(فردوسی،۱۳۸۷: ۲۹۲)
وقتی سودابه، سیاوش را به شبستان دعوت می کند، با خردمندی گرفتار حیلهی او نمی شودو میگوید:
بـــدو گفـــت مــــرد شبســـتان نـــیم مجــویم کــه بــا بــند و دســتان نــیم
(همان:۲۹۲)
امّا سودابه به این راحتّی مأیوس نمیشود و با مکر و ترفند، شاه را قانع میکند که، خواهران سیاوش برای دیدن او بی قرارند وگریه وزاری آنان را برای دیدن برادرشان سیاوش بهانه میکند میگوید:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

فــرستــش بـه ســوی شبستان خـــویش بَــرِ خــواهــران و فغستــان خــویـش
(همان:۲۹۲)
وکاوس به سیاوش می گوید:
سپهبــد، سیــاوش را خـوانـــد و گفـت: کــه خــونِ رگ و مِهــر، نتــوان نهفت
پــس پــردهی مــن تـو را خــواهر است چــوســودابه،خـود مهـربان مـادر است
تــو را پــاک ‏یــزدان چنــان آفـــریــــد کــه مهـر آورد، بــر تـو هـرکِت بـدیـد
(همان:۲۹۲)
سیاوش وقتی این گفتار شاه راشنید،خیره به او نگاه کرد،با خود میاندیشد تا گمان بد را ازدل بیرون کند وفکر میکند پدرش اورا میآزماید.در همین جا خردورزی سیاوش آشکار میگردد:‏
سیـــاوش چـــو بشنیــد گفتــار شـتــاه همــی کــرد خیـــره بــدو در نگــــاه
زمـانــی همــی بــا دل انـدیشــه کـــرد بکـوشیـد تــا دل بشــویــد ز گـــــرد
گمانــی چنـــان بـــرد کــــو را پــــدر پــژوهـد همـی تــا چــه دارد بــه سـر
(فردوسی،۱۳۸۷: ۲۹۲)
سیاوش میداند که پدرش بسیار آگاه وهوشیارونیز بدگمان است. به این خاطر به پدر میگوید:
مــــرا مـــوبــدان سـاز ســوی بخـردان بـــزرگـــان و کــــارآزمـــــوده ردان
دگــــرنــــیزه وگـــرز و تیــر و کمــان کـــه چـــون پیچـم اندر صف بـدگمان
دگـــرگـــاه شـــاهـــان و آییـــن بـــار دگـــر بـــزم و رزم ومــی و میــگسـار
(فردوسی،۱۳۸۷: ۲۹۳)
امّا ناگزیر است که فرمان شاه را اجراکند؛ بدین خاطر بسیار ناراحت و پریشان به خود می‏پیچدو پاکی وعاقبت‏اندیشی را از همین آغاز،درپیش می‏گیرد:
کـــه گــر مـــن شـوم در شبستــان اوی ز ســودابــه یــابــم بســی گفتــگوی
(همان:۲۹۲)
سیاوش دوست ندارد به شبستان برود امّا دربرابر فرمان شاه باید مطیع بود. وی پس ازاندیشه و تدبیر و درنگ در این امر و نتایج و پیامدهای رفتن به شبستان و هم سخن شدن با سودابه نیرنگ‏باز، پاسخ پدر را این‏گونه می‏دهد:
چـــه آمـــوزم انـــدر شبستـــان شـــاه بـــه دانــش زنــان کـــی نمـاینـد راه
گــرایــدونـک فـــرمـان شــاه ایـن بـود ورا پیـــش مـــن رفتــن آییــن بــود
(همان:۲۹۳)
سیاوش وقتی به دستور پدر به شبستان می‏رود، سودابه که اندیشه ناروای خود را در پس چهرهی مادری مهربان پنهان کرده است، نخستین کام خود را از راه شهوت برمی‏گیرد و سیاوش خردمند از همین جا داستان را تا آخرش می‏خواند و حساب کار را می‏کند. (ر.ک.،اسلامیندوشن: ۱۶۲)و(ر.ک.،فولادی،۱۳۷۹: ۱۲۹)
همــی چشــم و رویـش ببـوسیــد دیــر نیــامــد ز دیـــدار آن شـــاه سیـــر
سیــاوش بــدانست کــان مهــر چیـست چنــان دوستــی نــز ره ایـــزدیست
بــه نــزدیــک خــواهـر خــرامیــد زود کــه آن جـایگــه کـــار نــاســاز بـود
(همان:۲۹۴)
سیاوش چون کار را در آن جایگاه ناساز یافت، زود به نزد خواهرانش خرامید تا مبادا آبروی خود و پدرش بریزد، این امر، ژرف‏اندیشی وخردمندی سیاوش را میرساند. فولادی نیز داستان را این گونه گزارش میکند: «بار دوم که سیاوش به اجبار به شبستان می‏رود، سودابه ای که مهری به ظاهر مادری، امّا «نَز ره ایزدی» با سیاوش دارد، حرف دل خود را با نیرنگ تمام به سیاوش می‏گوید و کام گناه آلود دیگری از سیاوش برمی‏گیرد؛ ولی سیاوشِ پاک و پرشرم از این کار «رخانش از شرم چون خون می‏شود» و از «کیهان‏خدیو» یاری می‏جوید که او را از شرّ سودابهی بی‏شرم دور دارد».(فولادی،۱۳۷۹: ۱۳۰)
سعیدحمیدیان درخصوص پاکی اندیشه وخردمندی سیاوش در مواجهه با این اتّفاق میگوید:«هنگامیکه سودابه اورا در برمیگیرد وجامه چاک میدهدواز اوکام میطلبد وی که خیانت به پدر را روا نمیداند همچنان ازخدعهگری سودابه وتسلیم کاوس دربرابر اوآگاه است، ولی راه نرمی و مدارا بر میگزیند؛ در حالیکه همان وقت میتوانست نزد کاوس رود و با مطلع کردنش از قضایا دست پیش رابگیرد.به زن
میگوید، بیامیخت با جان تو مهرمن و :
تـــو ایـن راز مگشـای و بـا کـس مگـوی مــرا جــز نهفتــن همـــان نیسـت روی
(فردوسی،۱۳۸۷ :۲۹۸)
امّا زیرکانه به او یادآور میشود:
ســــر بـــانــوانـی و هــــم مهتــــری مـــن ایــدون گمـانـم کــه تــو مـادری
(فردوسی،۱۳۸۷ :۲۹۸)
بدین سان باسخنی دوپهلو هم میگوید تو برای من حکم مادر را داری وهم بدین وسیله مادربودن سودابه را که منافی با این گونه هوسهای ممنوع است به اویادآور میشود.»(حمیدیان،۱۳۸۷: ۲۸۶)
پس سیاوش به سودابه وعده میدهد که اگردخترش بزرگ شد، اورا به زنی بگیرد، آنگاه از او میخواهد که این راز درمیان آن دو بماند وهدف او از این همه کوتاه آمدن دربرابر این عجوزهی بیحیا این بود که کاوس خود در پایان کار متوجه شود واو از شبستان بیرون میرود وچیزی به پدر نمیگوید. امّا سودابه سیاوش را رها نکرد، وحتّی کار تا جایی پیش رفت که اورا تهدید کرد. (ر.ک.،اسلامیندوشن:۱۳۸۷: ۱۶۳ و ۱۶۲)
وگــر ســـر بپیچـــی ز فـــرمــان مــن نیــایــد دلـت ســـوی درمـــان مــــن
کنــم بــرتـــو مــن پــادشـاهــی تبــاه شـــود تیــره بـرچشم تــو هــور و مـاه

(همان: ۴۸۰)
گویا جوانی در این قافله بوده است که علی رغم دستور اسکندر مبنی بر ممانعت از همراهی افراد فرتوت ، به دلیل علاقه‌ی زیاد به پدرش او را در صندوقی پنهانی نهاده و با خود حمل می کرد. جوان از هراس اسکندر برای پدر تعریف می کند که او میل رفتن در درون تاریکی را دارد ولی چاره‌ای برای بیرون آمدن از آن نمی داند. پیر به فرزند می آموزد که مادیانی آبستن را در وقت بارنهادن مهیّا کنند و چون کرّه بزاید در پیش او کرّه را سر ببرند . چون وقت بازگشتن از سرچشمه‌ی ظلمات فرا برسد آن مادیان قافله را به این جا و برسر قتلگاه بچّه راهنمایی خواهد کرد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بالاخره اسکندر در تلاشی بیهوده در ظلمات برای یافتن آب تلاش می کند ولی به آن نمی رسد.خضر پیامبر و به روایتی حضرت الیاس که در این سفر همراه اسکندر بودند به آب حیات دست پیدا می کنند و از آن می نوشند. یکی در دریا جاودانه می شود ودیگری در بیابان .
چو الیاس و خضر آب‌ خور یافتند از آن تشنـــگان روی بــــــرتافتند
ز شادابـــــی کام آن سرگذشت یکـــی شد به دریا یکی شد به دشت
(همان: ۴۸۰)
در حالی که خضر از آب چشمه سیراب گشته و سر وتن را نیز با آن آب تطهیر کرده است،در تدارک آن است که برای اسکندر نیز آبی بردارد . امّا ناگهان آن آب از نظرش پنهان می شود:
چو در چشمه یک چشم زد بنگرید شد آن چشمه از چشم او ناپدید
(همان: ۴۸۱)
« حضرت خضر که شاهد این واقعه بود،راز الهی را در می یابد که آب حیات رزق اسکندر نخواهد شد.بنابراین طبق گفته ی نظامی نه از ترس بلکه از روی مصلحت شایسته ندید که خود را به اسکندر بنمایاند و ترجیح داد چون آب آن چشمه او هم از اسکندر گم گردد . »
(صفوی ، ۱۳۶۴ : ۱۲۱)
بدانست خضر از سر آگـــــــهی که اسکندر از چشمه مـــــاند تهی
ز محــــــرومی او نه از خشم او نهان گشت چون چشمه از چشم او
(نظامی گنجوی ، ۱۳۸۸ : ۴۸۲)
اسکندر در حالی که در ظلمات حیران و ویلان به این سوی و آن سوی می رفت ، ناگهان مورد خطاب و عتاب سروش الهی قرار می گیردکه ای بنده‌ی خاکسار! دست از این زیاده طلبی و افزون خواهی بردار وعقلت را به جای گوشت به کار بینداز. اسکندر پس از شنیدن این پیام از ظلمات بیرون می آید وبا ریزه سنگی که سروش برای به هوش بودن به او می دهد ، رهسپار روم می گردد.
سروشی در آن راهش آمـــــد به پیش بمالید بـــر دست او دســت خویش
جــــــهان گفت یکسر گرفــــتی تمام نیی سیر مغز از هــــوس های خام
بـــــدو داد سنگی کـــم از یک پشیز کـــــه این سنگ را دار با خود عزیز
در آن کوش از این خانه ی سنگ بست که همــسنگ این سنگی آری بدست
همانا کز آشوب چنــدین هــــــــوس بــه هــمسنگ او سیر گردی و بس
(همان: ۴۸۳)
داستان اسکندر و شرح لشکرکشی‌های او در جهان و همین طور داستان گرد جهان گردیدن او با بیرون آمدنش از ظلمات در شرفنامه به پایان می رسد. او پس از بیرون آمدن از ظلمات بنیاد شهر بلغار را پی ریزی می کنداز آن جا به روس و سپس از طریق دریا به روم باز می گردد.
گزارش چنین شد درین کــارگاه که چون زد در آن غار شه بارگاه
بســی گنج در کار آن غـــار کرد وزآن غـــار شهری چو بلغار کرد
ز بلغار فرّخ درآمـــــــد به روس برآراست آن مرز را چون عـروس
وز آن جا درآمـــد به دریای روم برون برد کشتی به آبـــــــاد بوم
(همان: ۴۸۵)
۵-۳۸. داستان رفتن اسکندر به ظلمات به نقل از عبدی بیگ شیرازی
عبدی بیگ شیرازی در دفتر اوّل و بخشی که به اجمال نگاهی به فتوحات و لشکرکشی های اسکندر دارد،در خصوص داستان ظلمات ،او نیز واقعه را بعداز جنگ روم و روس دانسته و می گوید:
پس آنگاه از بـــــــرق سم ستور به دهــلیز ظلمات انداخت نور
زظلمت سوی روشنی راه بـــــرد زتندی دم آبـــی آنجا نخورد
(عبدی بیگ شیرازی ، ۱۹۷۷م :۳۸ )
در داستانی که نظامی آورده است ،اسکندر پس از خروج از ظلمات از طریق دریا رهسپار روم می گردد و گزارشی مبنی بر ملاقات مجدّد او با نوشابه در شهر بردع وجود ندارد.عبدی بیگ در دفتر نخست در این باره معتقد است که اسکندر پس از خروج از ظلمات چند روزی را در پیش نوشابه به سر آورده است :
زدهـــــلیز ظلمات آسان گذشت زدربند وباکو به شیروان گذشت
سوی بردع آمد به صد نوش وناز به نوشابه شد چنگ عشرت نواز
(همان: ۳۸)
او هم چنین در دفتر دوّم به این موضوع اشاره می کند و می گوید که اسکندر پس از فتح روس گام در ظلمات می گذارد ولی به چگونگی و علل و عوامل حرکت اسکندر به ظلمات اشاره‌ای نمی کند:
چـــو بر روشنی گشت فیروزمند گــــذر در شبستان ظلمت فــکند
درآن دشت کـز حشر بر وی گرو خــضر بــــود و الیاسشان پیش رو
اگـــرخضربختش نــشد یار کار نــدادش دمی آب ازآن چشمه سار
ولــــــی پیر توفیق شد رهنمون کــــــــزآن ظلمت آباد آمد برون
ازآن چشمه چـون کرد قطع نظر بـــــــــرآورد از کوه یاجوج سـر
(همان: ۹۲)
در این داستان مانند آنچه که نظامی به تفصیل آورده است ، همراهان اسکندر در ظلمات حضرت خضر و الیاس بوده‌اند. چنان که عبدی بیگ می گوید ، کسی که باعث شد اسکندر از آن ظلمات خارج گردد « پیر توفیق» یا همان حضرت خضر بوده است در حالی که نظامی آن را رهنمودهای پدر پیر جوانی می داند که به صورت مخفیانه با اسکندر در سفر ظلمات همراه بوده است . به علاوه چنان که می دانیم ، حضرت خضر پس از دست یافتن به آب حیوان و ناپدید شدنش، ترجیح داد که او هم دیگر در منظر اسکندر ظاهر نشود و آن حضرت تنها قبل از دست یابی به آب در درون ظلمات به عنوان پیشرو منسوب شد ، چنان که نظامی می گوید:
چنان داد فـــرمان در آن راه نو کــــــه خضر پیمبر بـــود پیشرو
(نظامی گنجوی ، ۱۳۸۸ : ۷۰)
۵-۳۹. داستان قوم یأجوج و مأجوج و ساختن سد از نظر عبدی بیگ
عبدی بیگ معتقد است که اسکندر بعد از خروج از ظلمات از کوه یأجوج سر بر آورده است . در آن جا با سرزمینی ویران روبرو می گردد که دارای آب فراوان است ولی همه جای آن خراب و تباه است .
ازآن چشمه چـون کرد قطع نظر بــرآورد از کـــوه یـــأجوج ســر
یکی وحشت آبادش آمــد به پیش که گشتی درو پای انـدیشه ریـش
زمین بیدریـــغ آب ها در گـــذر مواضع خـــــرابه یک از یــک بتر
ملک دیــده را کـــرد سیماب بار ز افسوس ویـــــرانی آن دیـــــار
(عبدی بیگ شیرازی ، ۱۹۷۷م :۸۲)
« اسکندر در پی یافتن علّت بر می آید و در این علّت یابی تنی چند از مردمان آن دیار را می یابد و در باره‌ی دلیل خرابی این دیار علی رغم فراوانی آب و خاک خوب می پرسد.»
( هدایت ، ۱۳۷۶ : ۱۱۹)
مردم آن سر زمین نقل می کنند که:
کـــه باشد خرابی این مرز و بـوم ز افساد یأجـــــوج و مأجوج شوم
درآینـد ازین درّه بیرون چوگـرگ به تــن کوچک امّا به قــوّت بزرگ

میرزا عبدالرحیم طالبوف (۱۲۵۰-۱۳۲۸ق)،‌ نویسنده و از پیشگامان تجدد در سده چهاردهم هجری که در تبریز متولد شد. به تفلیس رفت و سپس در داغستان تا پایان عمر ساکن شد. نوشته های او تأثیر مستقیمی بر نهضت مشروطیت داشت. وی نیز مانند آخوندزاده معتقد به کریتیکا بود و ابتدای اثر مهم و سه جلدی او با این سخنان آغاز میشود: «انسان در آن روز انسان شد که لفظ چون و چرا گفتن و ماهیت هر چیزی را جستن …گرفت» (طالبوف ۱۹۷۲،۲). مطالب محوری در اندیشه او عبارتاند از مسئله قانون و تمییز میان قانونی که استبداد را منتظم میکند (شبیه آنچه در روسیه تزاری است) با قانونی که برخاسته از خواست و اراده مردم است، (آدمیت، ص ۳۹). وی در قانون با آنکه قانون را ناشی از حاکمیت مردم میداند،‌ شریعت را شالوده قانون در ایران معرفی میکرد و آن را نقطه کمال قانون الهی میدانست (طالبوف ۱۲۸۵، ۸۴). اگر ما برای خودمان قانون وضع نماییم،‌ اساس او شریعت پاک اسلام و نصوص مقدسه قرآن است (۱۲۷۳، ص ۱۱). در جای دیگری ظاهراً میان مواد تغییرپذیر و تغییرناپذیر تأکید میکند و میگوید که مشکل آنها این است که قانون نمیتواند مقتضیات شرع را ایفا کند (ص ۹۱). وی بر حفظ هویت ایرانی و پرهیز از تقلید از غرب تأکید میکند. وی در کتاب مسالک المحسنین (ص ۲۶) نیز گفته است که احکام شرعی ما برای هزار سال قبل خوب و بجا درست گردیده، ولی در عصر ما باید سی هزار مسئله جدید بر آن بیفزاییم.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

احمد کسروی
از دیگر کسانی که در اصلاحات اجتماعی بر اصلاحات در ناحیه دین تأکید و اصرار داشت، احمد کسروی (۱۲۶۹-۱۳۲۴) بود. وی به خاطر پارهای از دیدگاهایش که تا حدی به دیدگاه های وهابیون نزدیک است، مورد طرد و نفرت محافل دینی بود. شاید این تحلیل تا حد زیادی درست باشد که پارهای رفتارهای افراطی در محافل دینی شیعی عامل شکلگیری این رفتار تندورانه کسانی چون ابنتیمیه در گذشته و کسروی در زمان حال بود. در هر حال، وی از معدود و نادر کسانی است که راه حل مشکل را تجدید نظر در اندیشه دینی میداند و البته این که او تا چه اندازه درست میاندیشید و تا چه اندازه نادرست فکر میکرد، امر دیگری است.
کسروی در کتاب در پیرامون اسلام ضمن فرق گذاشتن میان دو نوع اسلام، و اهمیت آنچه آن را پاکدینی مینامد، میگوید: «نخست باید دانست که اسلام دوتاست:‌ یکی اسلامی که پاکمرد عرب هزار و سیصد و پنجاه سال پیش بنیان نهاد و تا قرنها برپا بود و دیگری اسلامی که امروزه هست و به رنگهای گوناگونی از سنی و شیعی و اسماعیلی و علیاللهی و شیخی و کریمخانی و مانند اینها نمودار گردیده و این دو را اسلام مینامند ولی یکی نیستند و یکباره از هم جدایند و بلکه آخشیج (ضد) یکدیگرند، به دو دلیل:‌۱ دلیل جستجو. ما از آن اسلام آگاهی داشته نیک میدانیم که جز این میبوده. آن یک دین پاک بتشکن میبوده و این یک رشته کیشهای سراپا بتپرستی و آلودگیست.۲٫ دلیل نتیجه، آن اسلام مردم پراکنده و زبون عرب را یک توده گردانیده و به فرمانروایی نیمی از جهان رسانید. این اسلام توده ها را از هم میپراکند و زبون و زیر دست میگرداند. امروزه مسلمانان از خوارترین و زبونترین مردمان جهانند و در زیر دست بیگانگان زیسته…»^[۴۴۹]
وی تأکید میکند که دین والاترین اندیشههاست و دینداران چه در زمینه زندگانی و برخورداری از جهان و چه درباره دانش و بینش و چه از روی خوی و خیم، برتری به بیدینان داشته باشند، ولی امروزه از هرباره پستند و باورهای امروزی مسلمانی نه تنها مسلمانان را پیش نمیبرد، از پیشرفت نیز جلو میگیرد (همان). وی سپس به تز خود اشاره میکند که همان پاکدینی است: «پاکدینی با اسلام بنیادشان یکی است. کوششهایی که ما به نام پاکدینی میکنیم، راستی آن است که به خواستهای اسلام پیشرفت میدهیم و خود بنیاد آن را زنده میگردانیم…پاکدینی دنباله اسلام است و پایههایش جز بنیاد آن دین نمیباشد. پاکدینی در زمان دیگری پدید آمده و از این باره با اسلام جداست و…جدایی میان اسلام و پاکدینی به همان اندازه است که جدایی میان اسلام و تحنف را بوده است.^[۴۵۰]
از موضوعاتی که وی به مخالفت با آن برخاست، مسئله صوفیگری است که، به قول وی، از بدترین آن گمراهیهاست که هزار سال بیشتر رواج داشته و ریشه ها دوانیده است: صوفیگری مردم را سست و تنبل و بیغیرت گردانیده، جهان را از آبادی بازمیدارد.^[۴۵۱] وی ضمن انتقاد از مراکز دولتی و بین المللی برای صرف بودجه در این خصوص میگوید: «سالهاست که از اروپا ستایشها از صوفیگیری میسرایند و البته آنها را برای ما میسرایند، و آنچه میگویند و مینویسند، چه به فارسی و چه به زبانهای اروپایی، همه برای ماست؛ دامهایی است که در زیر پاهای ما گسترده میشود.» وی در جایی دیگر، برجستهترین آلودگی مردم ایران را که مایه بدبختی و درماندگی گردیده، یکی از ناحیه کیشهای گوناگونی میداند که از قرنهای گذشته مانده است و چاره آن را این گونه بیان کرده است:‌ «بزرگترین آلودگی این توده آن بدآموزیها و نادانیهاست که به عنوان کیش یا به نامهای دیگری در میان مردم رواج گرفته است. اما چاره اینها چون به نام دین است، باید معنی راستدین شناخته شود. مردم نام دین را شنیده؛ معنی آن را ندانستهاند و این گمراهیها را پذیرفته، چنین پنداشتهاند که اگر نپذیرند، بیدین خواهند بود و خدا از آنان ناخشنود خواهد گردید.» وی از جمله پیشنهاد میکند که کنگرهای برای گفتگو از دین برپا گردد و از همه کیشها نمایندگانی خواسته شود و آنان در حضور مردم، سخن بگویند و دلیل اقامه کنند تا اگر دینی و کیشی بنیادی استوار دارد، همه مردم بدانند و بپذیرند.^[۴۵۲]
***
البته در بحثی تفصیلیتر باید از کسان دیگری چون میرزا صالح شیرازی، حاج زینالعابدین مراغهای، حاج سیاح، میرزا حبیب اصفهانی، مستشارالدوله تبریزی، شیخ احمد روحی و میرزا آقاخان کرمانی نیز یاد کرد، لیکن فعلاًً به همین قدر بسنده میکنیم.^[۴۵۳]
در مقابل این جریان روشنفکری – تا آنجا به بحث شریعت و فقه مربوط میشد- جریانی مثل شیخ فضل الله نوری (۱۲۵۹-۱۳۲۷ق) قرار داشت که ضمن تأکید بر شریعت و احکام آن، به شدت با هر گونه اخذ و اقتباس از غرب برای پیشرفت مخالف بود. به موجب اسناد و شواهد فراوان و نیز اذعان مخالفان، مخالفت نوری نه با کل جریان مشروطیت، بلکه با شکل خاصی از آن بود.^[۴۵۴] وی خود از هواداران قانونمند کردن نظام پادشاهی و محدود کردن او بود^[۴۵۵] ولی چیزی را که نمیپسندید، استفاده از مدلهای غربی برای نیل به این هدف که مستلزم کنار گذاشتن شریعت بود.
منطقه شبه جزیره هند
سرزمین هندوستان منطقه پهناوری است که از دیرزمان اقوام و ملل مختلفی در آن زندگی کردهاند و تنها در دهه های اخیر است که این منطقه به سه کشور با سه دولت مستقل سیاسی (هند، پاکستان و بنگلادش) تقسیم و اداره میشود. از دیرزمان، این منطقه سرزمین آرامش و تساهل دینی بوده و به همین دلیل محل نشو و نمای ادیان فراوانی بوده است و هر ناظری که به این منطقه سفر میکند، خود را با مجموعهای از ادیان در ارتباط میبیند. به هر تقدیر، در این منطقه نیز همزمان با تحولات دینی در خاورمیانه مصلحانی ظهور کردند که دامنه نفوذ و تأثیرشان از این منطقه نیز فراتر رفت. البته این منطقه بعد از پایان یافتن استعمار انگلیسها تحولات زیادی را شاهد بود که مهمترینشان استقلال پاکستان و بنگلادش بود که تنها توجیه برای کشور شدنش مسلمان بودن مردمش بود. به قول عنایت، اسلام همواره، چه قبل و چه بعد از تاسیس پاکستان (۱۹۴۸) چشم و چراغ و کانون بحثهای روشنفکرانه و ایدئولوژیک بین مسلمانان، و مسلمانان و هندوها بوده است. اسلام چه به عنوان رقابت با احیاگری هندو یا مقابله با امپریالیسم انگلیس یا در کشش و کوشش برای وحدت مسلمانان و هندوها، با بسیج حمایت از مردم برای خلافت عثمانی یا سرانجام برای حفظ موجودیت اقلیت مسلمان در برابر کشور تحت سلطه هندوها، همواره مقام شامخی در وجدان سیاسی نخبگان مسلمان هندی داشته است. جماعت اسلامی پاکستان مهمترین تشکل دینی است که کارکردی شبیه اخوان مصر یا فدائیان اسلام در ایران داشت. مؤسس و نظریهپرداز این جریان، ابوالاعلی مودودی (متوفای ۱۹۷۹) است که آثارش در خارج پاکستان مورد توجه بوده است و اقبال نیز در سال ۱۹۳۷ از او برای تدوین قوانین مطابق موازین فقه دعوت به عمل آورد. وی به نظریه ای خاص در خصوص انقلاب اسلامی قائل بود و بر این باور بود که حکومت اسلامی بدون آگاهی اجتماعی و فضای اخلاقی خاص خودش نمیتواند موفق شود.^[۴۵۶] وی بر مسئله حجاب و نیز دور بودن زنان از مشاغل سیاسی تأکید داشت، در عین حال در انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۹۶۵ از نامزدی فاطمه جناح حمایت کرد. در ادامه مطلب، به معرفی چند تن از مصلحان دینی این منطقه میپردازیم:
محمد اقبال لاهوری(۱۲۸۹ ق – ۱۳۱۷ ش)
پیشتاز و پرچمدار اصلاحات دینی،‌ محمد اقبال لاهوری، فیلسوف و شاعر پرآوازۀ پاکستانی است که به فارسی و اردو شعر میسرود و کتابی به انگلیسی در باب احیای تفکر دینی نوشت. درونمایۀ اصلی در تفکر و نوشته های وی بازگشت به خویشتن و فلسفۀ خودی است و این که مسلمانان نباید مسحور و فریفتۀ غرب یا به تعبیر ایشان افرنگ باشند. وی ضمن انتقاد از تقلید کورکورانه از تمدن غرب هشدار میداد که روح اسلامی در میان مسلمانان مرده است و آنچه هست شعایر است. اندیشه های اصلاحی وی علاوه بر منطقه مذکور، در نقاط دیگری از جهان اسلام از جمله ایران اذهان را به خود جلب کرد. به باور وی، چیزی که امروزه تمدن اروپایی نامیده میشود، امر بسیار خطرناکی برای مردم اروپا و مردم سراسر جهان است. اقبال به علم اروپایی خوشبین بود، اما آینده اروپا را بسیار شوم و خطرناک میدانست.^[۴۵۷]
سراحمدخان هندی (۱۸۱۷-۱۸۹۷) چهرۀ شاخص دیگر در این میان‌ است. وی بر این باور بود که باید به تمدن غربی روی آورد و طی این راه، با تجدید نظر در اندیشه های دینی اسلامی امکان پذیر است. وی مورد خشم و غضب بسیاری از علمای اسلام قرار گرفت تا جایی که او را به طبیعیگری متهم و محکوم میکردند. علمگرایی در اندیشه وی جایگاه رفیعی داشت. او معتقد بود که اسلام و علم در نهایت با یکدیگر مخالفتی ندارند، ولی حقانیت اسلام را در موافقت با طبیعت و قوانین علمی میدانست. این گونه تفکر حتی مورد مخالفت بزرگانی چون سیدجمال اسدآبادی قرار گرفت و شاید کتاب نیچریه ایشان نیز در واکنش به افکار امثال او بود.
سید امیر علی (۱۲۶۵- ۱۳۴۷ق) مصلح شیعی و مولف کتاب روح اسلام^[۴۵۸] که اصلاح را در آموزش و پرورش و توجه به علوم جدید میدانست. نگاه اجتماعی و کارکرگرایانه به احکام اسلامی، ایستادگی در برابر غرب و اصلاح وضعیت سیاسی جهان اسلام سه عنصر اصلی بود که وی برای بهبود وضع مسلمانان لازم میدانست. وی دلیل تشریع احکامی مانند نماز، روزه، حج و زکات فواید جسمانی و طبیعی آن میدانست و احکامی چون تعدد زوجات، بردگی و طلاق را نه مربوط به اسلام که دستپخت عالمان اسلامی تلقی میکرد.^[۴۵۹]
ابوالکلام آزاد (۱۸۸۸- ۱۹۵۸) نویسنده، سخنور برجسته سیاستمدار. وی در مکه چشم به جهان گشود و در الازهر تحصیل کرد و در نهضتهای ضد انگلیسی در کلکته شرکت داشت و بر کنگره ملی هند نیز چندی ریاست کرد و صاحب آثاری در باب قرآن کریم است.^[۴۶۰]
جماعت تبلیغ
البته در اینجا شایسته است به جریان دینی و اصلاحی مهمی که سابقهای صد ساله در تبلیغ اسلام دارد، اشاره کنیم. این جریان که از پرنفوذترین و فراگیرترین جنبشهای اسلامی معاصر به شمار میرود به نام «جماعت تبلیغ» شهرتی جهانی دارد و مولانا الیاس این جنبش را به منظور تبلیغ اسلام، از منطقهای به نام میوات در نزدیکی دهلی آغاز کرد و به تدریج در سراسر هند و بعدها شبه قاره و سایر کشورها گسترش یافت و امروزه گستره آن، قلمروی وسیعی از جهان را در برگرفته و از مرکز خود در هند و پاکستان و بنگلادش، به همه مناطقی که مسلمانان در آن حضور دارند، گسترش یافته است. از ویژگیهای آن سادگی و در عین حال رازآمیز بودن آن است، اما همان گستردگی در فعالیتها موجب روشن شدن ابعادی از آن شده است. این جنبش در برابر امواج مدرنیته و پسامدرن تسلیم نشده، در عین حال به نقد رادیکالیسم اسلامی پرداخته و با سکوت و صبر و اعتقاد به عمل، توانسته راه و رسم جدیدی از اجرای سنت اسلامی را به نمایش بگذارد. از مهمترین اصول حاکم بر این جنبش میتوان به موارد زیر اشاره کرد: تأکید بر مسئله ایمان و اعتقاد به عملگرایی و تعبد و مخالفت با عقلگرایی روشنفکرانه و پرهیز از درگیر شدن در مباحث علمی، فلسفی و کلامی بدان سبب که ایمان به خدا در لایه های روشنفکرانه به دست نمیآید؛ پرهیز از قدرت سیاسی و هر گونه رویارویی با حکومتهای مختلف با رعایت دقیق اصول دیپلماسی به منظور انجام بیمشکل ماموریتهای دینی؛ پرهیز از هر گونه تمرکزگرایی و بروکراسی و اداره امور به دست اعضای عادی در مساجد؛ تمرکز فعالیتهای دینی بر مسلمانان نه غیرمسلمانان. ابوالاعلی مودودی از این جنبش به نهضتی آرام یاد کرده است. هواداران این جنبش با تأکید بر موضوع حجاب زنان، محاسن مردان، و اهتمام به شعایر اسلامی شناخته میشوند. هم اکنون این جریان دینی در ترکیه به طور سالانه اجلاس جماعتهای تبلیغی در کشورهای اروپایی را با حضور نمایندگانی از کشورهای عربی و غیرعربی از جمله ایران در «مرکز جماعت تبلیغ استانبول» برقرار میکند. به هر حال، تبلیغیها در رفتار دینیشان تا حد زیادی مانند هیاتهای میسیونری عمل میکنند.
آنچه تا به الان ذکر شد، مروری بود بر چهرهها و اندیشه های اصلاحی در جهان اسلام. شاید توقع این بود که به تفصیل بیشتری به این قسمت میپرداختیم، ولی نظر به آشنایی کلی با اندیشه های مصلحان در جهان اسلام و نیز با توجه به اینکه در مورد تعدادی از آنان، چندان مطلب نظری و الهیاتی در باب اصلاحات دینی به چشم نمیخورد، به همین اندازه بسنده میکنیم و تنها به ذکر دیدگاه کلی استاد مطهری دربارۀ مصلحان جهان اسلام میپردازیم. ایشان ضمن بحث از امر به معروف و نهی از منکر و ضرورت و سودمندی آن، معتقد است که این اصل نه تنها در جامعه، بلکه در افکار ما نیز متروک شده است:
راستی هیچ تا کنون در اطراف این مسئله فکر کردهاید که چرا ما در تاریخ اسلام از هر طبقهای، شخصیتهای مبرز داشتهایم، ادبای بزرگ داشتهایم، وعاظ و خطبای بزرگ داشتهایم، و کُتّاب و نویسندگان بزرگ داشتهایم، منجمین و ریاضیدانان بزرگ داشتهایم، سیاستمداران بزرگ داشتهایم، صنعتگران و هنرمندان بزرگ داشتهایم، ولی مصلحین نداشتهایم و از این جهت خیلی فقیریم. البته کم و بیش مصلح در میان ما ظهور کرده، اما نه آن اندازه که انتظار میرود. با اینکه ما اصلی اساسی در اسلام داریم به نام اصل امر به معروف و نهی از منکر. این اصل میبایست مصلحین زیادی به وجود آورده باشد…مصلح یک نبوغ و شخصیت و عمق نظر و دوراندیشی و گذشت دیگری لازم دارد و قهراً عزیزالوجود و قلیل الوجودتر است…اینقدر مصلح نداشتهایم و سخن از اصلاح کمتر شنیدهایم که فکر نمیکنیم این هم یک شأن بزرگی است و شایسته مردان بزرگ است.^[۴۶۱]
در مطالب و مباحث مطرحشده در این فصل به بررسی وضعیت فکر و اندیشه در جهان اسلام و نیز معرفی چهرههای اصلاحی در جهان اسلام پرداختیم. ضمن بسنده کردن به همین قدر توضیح، به بررسی اجمالی این مطلب میپردازیم که به طور کلی موضوع انحطاط در جهان اسلام به چه علت بود و محققان چه دیدگاههایی در این خصوص داشتهاند.
احتمالات در باب علل انحطاط مسلمانان.
الف. خود اسلام عامل انحطاط بوده است:^[۴۶۲] ۱) به دلیل تعالیم و معتقدات: به دلیل اعتقاد به آموزههایی مانند سرنوشت، آخرت، شفاعت، تقیه، انتظار فرج و این تصور که دستی غیبی باید بیاید تا معجزه کند و امثال آن. ۲) سیستم اخلاقی آن: مانند زهد، قناعت، صبر، رضا، تسلیم و توکل. ۳) قوانین اجتماعی اسلام: مسئله حکومت، قوانین جزایی، قوانین مدنی مانند حقوق زن، اقتصاد و مالکیت، در روابط اجتماعی مانند مسئله نکاح، ذبیحه و نجاست اهل کتاب.
ب. مسلمانان خود عامل انحطاط بودهاند و گر نه، اسلام به ذات خود ندارد عیبی. با این حساب اگر اسلام در میان اروپاییان ظهور میکرد، دچار انحطاط نمیشد. این مسئله را به چند گونه میتوان تبیین کرد:‌ اینکه خصایص و ممیزات قومی در این قضیه دخیل است که نمونه آن را در تصور کسانی چون ارنست رنان فرانسوی ملاحظه کرد که اعراب و شرقیان را به لحاظی نژادی، گریزان از بحثهای فلسفی و فکری میدانست. دوم حاکمان و عالمان مقصرند. حاکمان به دلیل رویه استبدادیشان و علما به دلیل نظرگاههای ضیق و نادرستشان از مقولاتی چون دنیا، زهد، تقوا،‌ توکل، انتظار، شکستهای سیاسی و اجتماعی و از دست دادن حساسیتهای اجتماعی به گونهای که هر کس سر در جیب خود فرو برد و تنها به کشیدن گلیم خود از آب، آخرت‌زدگی، تمایل به اعتزال.^[۴۶۳]
ج. عوامل بیگانه بیرونی مانند یهودیان، مسیحیان و مانویان و زنادقه که از پشت به اسلام ضربه زدند. مفاهیم اسلامی را تحریف کردند و جنگهای صلیبی و امثال آن را راه انداختند یا به پدیده استعمار روی آوردند.^[۴۶۴] بعضی از محققان در تحلیل موانع پیشرفت علمی در ایران بر این باورند که مشکل اصلی مربوط به زمینه های فرهنگی و اجتماعی است، به این معنا که برای توسعه و رشد باید یک سیستم تفکر و تفکرساز با افرادی متفکر و خداجوی نیازمندیم و تا زمانی که زمینه پیشرفت علمی یا زیرساختهای علمی و ساختن افراد متفکر را فراهم نکنیم، امیدی به پیشرفت در سایر علوم نیست.^[۴۶۵]
نکته دیگر آنکه انحطاط فکری در جهان اسلام نه بدان معناست که بیخبری مطلق جهان اسلام را فراگرفته بود. واقعیت تاریخی آن است که در همین فضا متفکران و اندیشمندان بزرگی ظهور کردند که وجودشان چون شمع روشناییبخش فضای اجتماعی ایران و جهان اسلام بود. سه کانون مهم نجف، قم و الازهر هیچگاه از تأملات فکری بازنماندند، اما واقعیت این است که این تلاشهای علمی در مقایسه با نیازهای جهان اسلام ناچیز بود. به عبارت دیگر، این گونه نبوده که در کشور ما چراغ تفکر و اندیشه کاملاً خاموش شده باشد، چنان که در غرب نیز وضعیت به گونهای بود که عدهای از قبل و در همان قرون وسطی به بسیاری از تنگناها و دشواریها واقف بودند، اما نتوانستند جریانی فکری تشکیل دهند که مؤثر و کارگشا باشد. اما برای نشان دادن رگه هایی از این آشنایی، مواردی از این دست مهم است. کنت دوگوبینو در سال ۱۸۶۲ نوشته است که در اینجا – تهران- فعالیتی وجود دارد که ما اروپائیان «جریان فلسفی» مینامیم. وی از توجه اهل حکمت در تهران به افکار حکمای فرنگ به خصوص دکارت و اسپینوزا یاد کرده است. از سوی دیگر، در میان سیاسیون کسانی مانند عباس میرزا بودند که به صنعت و فرهنگ غرب تمایل نشان میدادند. پطر کبیر در نگاه عباس میرزا الگو بوده است. صدر اعظم فتحعلیشاه به ژوبر،‌ نماینده ناپلئون گفته است که روسها در قدیم جاهل بودند اکنون بر ما برتری پیدا کردند.^[۴۶۶]
تا اینجا گزارشی از تاریخ تحولات فکری و اجتماعی در جهان اسلام ارائه شد. نکته شایسته توجه اینکه همه تحولات در جهان اسلام با فاصلهای نزدیک به چهار صد سال از مغرب زمین رخ داده است و البته در زمانی که اروپا در تب اصلاحات دینی و سیاسی بود، حکومت ترکان عثمانی بخش عظیمی از جهان اسلام را در اختیار داشت و مناطق عربی، یکی بعد از دیگری در زیر سلطه آن قرار میگرفت.
۴
شباهتها و تفاوتها
در فصول گذشته به معرفی تفصیلی جریانهای اصلاحی در غرب مسیحی در سده شانزدهم و نیز جریانهای اصلاحی معاصر در جهان اسلام و نیز معرفی جریانهای فکری دیگر پرداختیم. در این فصل بر آنیم تا به شباهتها و توازیهای این دو جریان اصلاحی از یک سو و نیز وجوه تفاوت و مفارقات آنها بپردازیم. به طور کلی میتوان گفت که جریانهای اصلاحی در اسلام و مسیحیت معمولاً در اسلام و مسیحیت در سه حوزه متفاوت تلاشهای خود را متمرکز کردهاند. البته شاید بتوان این سه حوزه را در همه ادیان دید ولی بنا بر موضوع رساله فقط در اینجا به اسلام و مسیحیت میپردازیم:

1. 1. بازگشت به سرچشمهها و آموزههای واقعی دین و زدودن پیرایههای بستهشده بر قامت دین. این موضوع یکی از مشترکات اصلی بین همۀ جریان اصلاحی در اسلام و مسیحیت است. در جریان اصلاحی در مسیحیت غرب بر دو چیز تأکید میشد که یکی بازگشت به سرچشمهها بود و دیگری کنار زدن اضافاتی که در طول زمان ایجاد شده بود و به سان حجابهای تو در تو مانع از بهرهگیری از اصل و اصول آیین بود. به طور کلی هر دین به خصوص اگر آسمانی و الهی باشد، از سرچشمهای صاف و زلال مسیر خود را آغاز میکند و به تدریج که در مسیر حرکت قرار میگیرد، ممکن است تحت تأثیر شرایط پیرامونی قرار گیرد. منظور از این، شرایط پیرامونی یا اندیشه های گذشته ولی مغایر اصول اولیه است که آرامآرام سر از دینی جدید درمیآورد و هم شرح و تفسیرهایی است که به اسم دین تمام شده، ولی لزوماً برگرفته از آن و با رعایت اصول تفسیر صورت نگرفته است؛ نیز افزودههایی که صرفاً برخاسته از خواسته ها و هوسهای متولیان امر دین است که بنا به مصالحی و با علم به خارجبودنشان از دایرۀ دین بدان اضافه شدهاند. تلاش برای زدودن غبارها و دیواره های حائل با انتقاد از دور ماندن از اصل اندیشه دینی (استره اکام)^[۴۶۷] از محورهای مشترک مصلحان در ادیان مختلف مسیحیت و اسلام است. برای نمونه، لوتر هنگامی که سخت تحت فشار قرار گرفته بود تا از مواضعش دست بکشد،‌ اعلام داشت حاضر است چنین کند، مشروط به اینکه منتقدان ثابت کنند که دیدگاه های او خلاف کتاب مقدس است. شعار اصلی نهضت پروتستانی بازگشت به انجیل یا کتاب مقدس بود. در این نگاه الهیاتی، آنچه موجب آمرزیدگی و نجات است، ایمان است نه رسوم و شعایر کلیسایی. یکی از مشکلات در ناحیه دین، آلودهشدن سرچشمهها توسط کسانی است که رنگ و قالب دین را مستمسکی برای تغییر و تحریف باطن و حقیقت دین میکنند تا جایی که گاه اصل دین قابل شناخت نیست، چنانکه نظامی گنجوی میگوید:

دین تو را در پی آرایشند
در پی آرایش و پیرایشند
بس که ببستند براو برگ و ساز
گر تو ببینی، نشناسیش باز
شاید به جرئت بتوان گفت که بدترین آفت و بلای دین، دورماندن از درونمایهها و بنمایهها و نشاندن چیزهای دیگری به جای آن است. مسیحیت قرن ۱۴ -۱۵ مصداق اتم این بود: خشک و بیروح، با نظامی کلامی یا فلسفی سخت و دشوار، و بیچاره زوار مسیحی در این عصر که به رغم خطرات جانی، به مراکز زیارتی در رم و بیتالمقدس میرفتند تا از برکات روحی آن بهره گیرند.

1. 1. کارآمدساختن دین در عرصه اجتماع. نقش دین در اجتماع نقشی تزئینی و تجملی نیست و اگر دینداران بدان دل دادهاند و شیفته آن شدهاند، نه بدان جهت است که متاع و کالایی را یافتهاند تا بیجهت بدان دل خوش کنند. هر پدیدهای که در اجتماع مورد توجه مردم قرار گیرد، قطعاً به دلیل کارکردهای مثبت آن است. دین آمده است که هم عقل را اشراب کند و هم دل و احساسات و ضمیر باطن او را. ازاین رو، اگر دین به این امر وافی باشند، اهل دین از جان و هستی و حیثیت اجتماعی و توان اقتصادی خود در راه ترویج و پیشرفت آن استفاده میکنند و اگر غیر این باشد، رفتهرفته از آن دلزده میشوند.

آنگاه که دستارود علمی اهل مدرسه و حوزه صرفاً قیل و قالهای مدرسی شود و دردی دوا نکند، دین آرامآرام از صحنه حذف میشود و به فراموشی سپرده میشود و در این صورت چیز دیگری جای آن را میگیرد. «به دیگر سخن، هیچ دینی نیست که در آن واحد، هم نقشه، هم کتاب قانون، و هم نسخه نباشد. درست است که ادیان گونهگون، به لحاظ تأکیدشان بر یک یا دو چیز از این سه چیز با هم متفاوتند، اما همه، کما بیش و با اختلاف مراتب، از این هر دو شأن برخوردارند… حال اگر همین انسانهایی که هم نقشهای به دستشان دادهاند و هم کتاب قانونی و هم نسخهای، هر چه نظر و دقت و کند و کاو میکنند، ببینند که نقشهشان راههایی را که میجویند بدانان نشان نمیدهد یا کتاب قانونشان قوانین و مقرراتی را که زندگی اجتماعیشان را بسامان میکند و آرمانهای زندگی اجتماعی را محقق میسازد، تعیین نمیکند یا نسخهشان دردها و رنجهای بالفعل آنان را شفا نمیدهد، در چنین وضع و حالی دین فارغ از حقانیت و بطلان و صدق و کذبش ارتباطش را با حیات جمعی و فردی انسانها از دست داده است و دین حضور فرهنگی ندارد، هر چند میلیاردها انسان اسماً منتسب به آن دین و پیرو آن به حساب آیند.»^[۴۶۸]
البته این نه بدان معناست که همه جریانهای اصلاحی یا مدعی اصلاح لزوماًً معتقد به کارآمد ساختن دین در عرصه اجتماع باشند؛ چنانکه شواهد و مواردی از عکس این مطلب وجود دارد که برای مثال میتوان از جریانهای سلفی یاد کرد که صرفاً بازگشت به گذشته آرمان آنهاست و کارآمدی نامفهومترین چیز در منظومه فکریشان است یا حتی مهدویت در شیعه که چندان دنبال کارآمد ساختن دین در عرصه عمل اجتماع نمیباشد. ولی در مجموع، جریان غالب خلاف این بوده است. با توجه به این توضیحات، ابتدا به ذکر وجوه تشابه میان دو جریان اصلاح دینی در غرب و اسلام میپردازیم و سپس به بررسی وجود افتراق آن دو.
محور تشابهات عبارت است:

1. 1. نگاه به روح و گوهر دین در برابر نگاه سطحی (با ملاحظه نگاه های تقریبگرایانه یا نگاه اومانیستی که تا حدی اینگونه مینگریست) و پرهیز از شعایرزدگی. یکی از عوامل و معدات نهضت اصلاح دینی همین مسئله شعایرزدگی و توجه به معنا و باطن و لب در برابر صورت و ظاهر و قشر است. در نتیجۀ همین نگاه است که هم سنت دچار تحول شد و هم مسئله کلیسا. در این خصوص، یکی از شعارها این بود که هر جا که مسیح هست، آنجا کلیسا هست. کلیسا در جایی است که کلام خدا در آنجا موعظه شود. این موضوع چندان مهم است که گفته میشود نهضت اصلاح دینی پیروزی نهایی آموزۀ آگوستینی در باب فیض بر آموزۀ دیگر او در باب کلیساست.

به طور کلی، میتوان سه نظریه در باب کلیسا وجود دارد: نظریۀ اول که نظریه کلیسای کاتولیک است که بر پایه آن، کلیسا نهادی مشهود و تاریخی است که با کلیسای رسولان پیوند تاریخی دارد. نظریۀ دیگر نظریه افراطی است که معتقد است که کلیسای حقیقی در آسمان است و هیچ نهاد زمینی شایسته نام کلیسای خدا نیست. در برابر این نظریه، که در جناح تندرو اصلاح دینی مطرح بود، جریان غالب بر این باور بود که اصل بر ایمان است و نجات و سعادت به وسیله آن حاصل میشود و قوام و دوام کلیسا به آن بستگی دارد.^[۴۶۹] نسل دوم اصلاحگران در توجیه کلیسای جدید به تقریر دیگر دست یافت و آن این بود که میان کلیسای کارکردی و کلیسای تاریخی فرق است. این بدان معناست که نخست روشن شود مهم آیا پیوستگی الهیاتی است یا پیوستگی تاریخی. این دسته از اصلاحگران بر این باور بودند که هر جا کلمه خدا موعظه شود، آنجا کلیساست. کالون معتقد بود که نشانه کلیسا دو چیز است: اول آنکه کلام خدا در آن موعظه شود و دیگر آنکه آیینهای دینی به درستی در آن برگزار شود.

با آغاز جنگ جهانی اول،بندر بوشهر که مرکز حکمرانی بنادر و مرکز حکمرانیی بنادر و مرکز نمایندگی بریتانیا در خلیج فارس محسوب می شد ،یکی از مناطق حساس و مهم ایران به شمار می آمد که از مدت ها پیش اسباب نگرانی انگلستان را فراهم ساخته بود .زیرا موفقیت آلمان ها در این منطقه ،عرصه را بر انگلستان در عرصه های مختلف اقتصادی و سیاسی تنگ ساخته بود .در طول این جنگ،عملیات نظامی بریتانیا در بین النهرین از طریق بوشهر هدایت و پشتیبانی می شد .با وجود اهمیت و حساسیتی که بندر بوشهر در آن برهه زمانی داشت ،ولی از هرگونه امکانات و تجهیزات لازم دفاعی بی بهره بود . حکمران وقت بوشهر،میرزا علی محمدخان موقرالدوله شیرازی بود. سرانجام این شهر بدون هیچ مقاومتی به اشغال قوای انگلیس درآمد .مهمترین انگیزه انگلستان از اشغال بوشهر،همانا کسب سود اقتصادی بیشتر و استفاده از این بندر جهت حفظ منافع خود در منطقه خلیج فارس و هندوستان و جلوگیری از پیوستن ایران به قوای مخالف خود در این جنگ بود . (سعیدی نیا،حبیب الله، گمرک بوشهر و نقش آن در تجارت خلیج فارس در دوره قاجار،دانشگاه خلیج فارس،۱۳۸۹ ،ص۶-۶۵)
فصل چهارم : اوضاع اجتماعی و اقتصادی بوشهر
اقتصاد بندر بوشهر به دلیل موقعیت جغرافیایی آن ،تا حدود زیادی متکی بر نواحی پس کرانه ای ایران است ؛نواحی ای که به علت شرایط آب و هوایی بهتر،مکان مناسب تری برای کشاورزی محسوب می شود و با تامین غلات بندر بوشهر ،استقلال اقتصادی آن را تا حدود زیادی تامین می کنند . بوشهر به عنوان کانون صادرات محصولات کشاورزی ،وابسته به حجم فعالیت های اقتصادی در مناطق داخلی به خصوص در اصفهان و شیراز ؛ این شهرها بازاری بودند برای تولید کالا که عملا بدون امنیت راه ها ، رساندن کالاهای صادراتی به شهر بوشهر ،امکان پذیر نبود .
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بوشهر مبدا جاده های کاروانی عمده در ایران می باشد(که)خلیج فارس را از طریق شیراز ،اصفهان،کاشان وقم به تهران، متصل می کند و میتوان این دلیل را مهمترین مزیت بندر بوشهر بر سایر بنادر خلیج فارس دانست زیرا که مسیر تجارتی بوشهر –شیراز –اصفهان با وجود مشکلاتی که داشت ،مهمترین راه تجاری خلیج فارس به مناطق داخلی ایران همچون اصفهان محسوب می شد.بنابراین تجار به استفاده از این مسیر تمایل داشتند زیرا می توانستند از آن طریق کالاهای ارسالی خود به ایران را به مراکز اقتصادی داخلی ،حمل نموده وکالاهای تولیدی این مناطق را از طریق بوشهر به خارج از کشور صادر نمایند . مرحوم جمال زاده در کتاب «گنج شایگان»از را های ارتباطی تجاری یاد کرده و راه بوشهر به تهران را اینگونه یاد کرده و راه بوشهر به تهران را اینگونه توضیح داده است :«طول راه بوشهر به طهران ۲۰۵فرسنگ است بوشهر دارای لنگرگاهی نیست کشتی ها باید در ۷ هزار ذرعی ساحل لنگر بیندازند کتل هایی که بین راه هست مانع از حمل و نقل بارهای وزین و حجیم می گردد و روز به روز از اهمیت این راه کاسته می شود و بر اهمیت راه محمّره می افزاید به طوری که اغلب مال التجاره هایی که باید به طهران و اصفهان برود از این راه می روند و فقط مال التجاره شیراز از راه بوشهر می رود .درشکه هایی که در راه طهران و اصفهان تردد می نمایند میتوانند تا آباده هم که واقع بین راه اصفهان و شیراز است بروند ولی از آباده به بوشهرحمل و نقل مال التجاره فقط با قاطر ممکن است . در جاده بوشهر به شیراز دو قسم حمل و نقل مال التجاره هست :اول موسوم است به «یک قاچ»و دومی به «دو قاچ». یک قاچ بار را از نقطه عزیمت مستقیما تا به محل مقصود می برد.دو قاچ بار را میبرد تا منازل بین راه و برمیگردد به نقطه اولیه ی عزیمت …»(حمیدی،؟۱۳۸۹ : ۱۰۹) هنگامی که بندرعباس مورد محاصره دریایی توسط فرانسوی ها قرار گرفت ،فعالیت های تجارتی آنجا به بوشهر منتقل گردید که نرخ حمل محمولات از بوشهر به شیراز از ۱۵ یا ۱۷ قران به ۸۰ قران افزایش یافت .البته هر زمان که به طور ناگهانی و به گونه ای سیل آسا کالا وارد بوشهر میشد ،نرخ کرایه محمولات موقتا و به صورت دلبخواه بسیار افزایش می یابد. اما بازهم با توجه به کوتاه بودن مسافت شیراز-بوشهر نسبت به شیراز-بندرعباس،باز هم تجارت بندر بوشهر بسیار آسیب پذیر بود . (زنگنه،۱۳۸۰: ۵-۱۵۴)
در خصوص رفت و آمد بازرگانان خارجی به بندر بوشهر و حتی پس کرانه های داخلی این بندر، بایستی گفت، این بازرگانان عمده و نمایندگان آنها نیز در فصولی غیر ازتابستان که هوا به شدت گرم بود ،مثلا در بهار و پاییز عازم نقاط بندری و تجاری کرانه های خلیج فارس می شدند و پس از انجام معامله بر میگشتند .ویلم فلور اشاره می کند که« دو تن از بزرگترین تجار شهر شیراز ،طرف معامله و داد و ستد هلندی ها بودند .پیش از این قاعده ،به جای اینکه تجار از مناطق پس کرانه ای و مرکزی ایران به نقاط بندری مسافرت کنند ،این تجار و بازرگانان و از جمله تجار خارجی بودند که کالاهای وارداتی خود تا اعماق درون فلات ایران و مناطق پس کرانه ای حمل می کردند و تاجران محلی و بازارهای آن محل عرضه می کردند .(حمید اسدپور،تاریخ اقتصادی و سیاسی خلیج فارس در عصر افشاریه و زندیه، ۱۳۸۷، ص۱۵۲)
آن قسمت از ایالت فارس که مسیر بوشهر به دالکی از آن می گذرد و به دشتستان مشهور است ،ساکنان آن دارای گله های گوسفند هستند که عمدتا به منظور تجارت و فروش بیشتر فراورده های آن ،گوسفند پرورش میدهند .آنان تا حدودی اسب نیز تربیت می کردند ،هرچند که آن اسب ها شهرت اسب های نجد و بحرین را نداشتند ؛با این وجود از ارزش بالایی برخوردار بودند (حسن زنگنه، جنوب ایران به روایت سفرنامه نویسان،انتشارات نوید شیراز،شیراز،۱۳۸۰ ،ص ۸۱)
یکی از اقلام عمده صادرات بوشهر،اسب بود. این اسب ها که از نژاد ترکمن و عرب بودند ، در دشت های کازرون تربیت می شدند و اکثر ثروتمندان در اطراف بوشهرسرگرم نگهداری و تجارت اسب بودند .لاخ که خود اغلب شاهد عینی مبادله اسب در اسکله بوشهر است می گوید: امکانات آن اسکله به هیچ وجه برای تجارت اقلامی از این قبیل مناسب نبود .(لاخ ،۱۳۶۹ : ۱۹۱)
مزیت عمده ی دیگر بوشهر،جامعه فعال وپویای تجاری آن به همراه ارتباط نزدیکش با بازرگانان شیرازی و اصفهانی بود که در حقیقت عملی دیگر برای تفوق وبرتری این بندر محسوب میشد.»(ویلم فلور: بوشهردروازه تجاری ایران در خلیج فارس،ترجمه غلامعلی تمهید،بوشهر،شروع،۱۳۸۹،ص۵۸٫) تجار بوشهری لااقل تا اوخر عصر قاجار از چنان قدرتی برخوردار بودند که حتی دولت وقت بدون اجازه و مشورت آنان ،لوایح بازرگانی را به تصویب نمیرساندند .«بندر بوشهر حتی از دوران ناصرالدین شاه به عنوان یک پایگاه تجارت دریایی معتبر ایران شناخته شد بود و در این مورد یکی از نزدیکان ظل السلطان به نام میرزاتقی خان حکیم باشی که به دستور حکمران اصفهان و جنوب یران از کرانه های ایرانی خلیج فارس دیدن کرده بود .در ۲۳ صفر سال ۱۲۹۹ه ق،گزارش مفصلی به حضور ناصرالدین شاه تسلیم کرد که حاوی نکات مهمی درباره بازرگانان بوشهر و نیز شکایات و درخواست های آنان بود.»(صفایی،ابراهیم(اسناد نویافته)نقل از خسرو معتضد (تاریخ تجارت و سرمایه گذاری صنعتی در ایران،ص۶۶۷)(حمیدی،۱۳۸۹ : ۴-۱۰۳)
موقعیت مناسب بندر بوشهرو قرار گرفتن آن بر سر راه هنوستان به خوزستان و عراق ،با دارا بودن فاصله ای متعادل با مناطق حوزه جنوبی خلیج فارس،این بندر را از بدو تاسیس ،مورد توجه بازرگانان و پیشه وران قرار داده تا آنجا که نه تنها تجار داخلی بلکه بازرگانان خارجی نیز پیوسته دفتر نمایندگی ای برای خود در این بندر داشته اند .علاوه بر این موقعیت خاص جغرافیایی بوشهر ،باعث ایجاد علائق سیاسی-تجاری کمپانی های خارجی به ویژه کمپانی های هند شرقی انگلستان و هلند و فرانسه شده بود . (حمیدی، ۱۳۸۹ : ۱۰۱) با توجه به اهمیت آن در آن زمینه ها ،اغلب کشورهای اروپایی همچون انگلیس،فرانسه،آلمان و روسیه و عثمانی با ایجاد کنسولگری در این شهر به فعالیت های سیاسی و اقتصادی مشغول شدند و به دنبال آن تاسیسات جدید بندری وتجاری مانند گمرک،کاروانسرا،دفاتر پست و تلگراف و بازار ایجاد شد .
عضو عالی کنسولگری بریتانیا در خلیج فارس در ۱۹۰۲م،توصیه کرد که مسّاحی و پاک کردن بندر بوشهر،تجدید شود .مقصود اصلی این دولت از این امر آن بود که کشتی های بزرگ بخار بتوانند تا نزدیک بندر بوشهر بروند تا بارگیری زغال هایی که در مسافت هفت مایلی از خشکی هستند ،امکان داشته باشد. تحقیقات در اعماق سواحل بندر بوشهر نشان داد که وضع بندر از سال ۱۸۵۷م،تا کنون بسیار کم تغییر یافته است و تعمیق لنگرگاه داخلی برای نزدیک آمدن کشتی های بزرگ و سنگین کار بیهوده ای بود . (لوریمر، ۱۳۸۸ : ۲۷۸ ) نتیجتا اخبار رسیده برای دولت عالیه انگلستان و نائب السلطنه هند ،چندان باب طبع نبود .با این وجود باز هم دولت انگلستان به بندر وشهر و موقعیت تجاری آن اطمینان داشت و بر آن حساب ویژه باز کرده بود .
بوشهر اساس ورود بازرگانی خارجی در قسمت جنوبی ایران بود و همچنان هم میباشد و ورود کالا در بوشهردر مقطع زمانی مورد بحث، با سیر صعودی همراه بوده است .معاملات محلی بوشهر در بازارهای طرف شرقی متصل به خور است ، انجام میگرفت و اصولا متاع بازار بوشهر عبارت بوده از :خواربار،پارچه و کالاهای گوناگون و مطبوعات منچستر و تنباکوی شیرازی و چای چینی و قالی شیرازی و بندرعباسی و ظروف چای خوری روسی و دانه ها و ادویه غذایی بوده است . (لوریمر ،ترجمه نبوی، ۱۳۷۹ :۱۷۱)
نکته دیگری که نباید از آن غافل شد این است که بنادر ایران در کرانه های خلیج فارس در مقایسه با بنادر و مراکزی همچون بحرین و مسقط و کویت ،از شرایط و ویژگی های خاصی که در واقع امتیازات انحصاری آنها به شمار می رود ،برخوردار بودند .این شرایط و ویژگی های ممتاز و انحصاری عبارت بود از دسترسی به بازار مصرف بزرگ و گسترده در مناطق پس کرانه ای و درون فلات ایران . .(حمید اسدپور،تاریخ اقتصادی و سیاسی خلیج فارس در عصر افشاریه و زندیه، ۱۳۸۷، ص۱۵۲)
در خصوص وضعیت تجاری و بندری این شهر،نظریه های ضد و نقیض مثبت و منفی ،از دیدگاه نمایندگان سیاسی و سفرنامه نویسان،بیان گردیده است.
در خصوص وضعیت لنگرگاه بندر بوشهر روایات ضد و نقیضی در سفرنامه ها قید گردیده است . اما در مجموع می توان اذعان داشت ،بندر بوشهر در دوره قاجار ،حجم وسیعی از مبادلات تجاری را به خود اختصاص داده بود اما هرگز از لنگرگاه مناسب برای پهلو گرفتن کشتی ها برخوردار نبوده است .و این واقعیتی است که مسافران اروپایی همواره آن را به زبان آورده اند ،تا آنجا که کرزن در این خصوص می گوید :با وجود اینکه بوشهر بندر مهم و اصلی ایران است ،مع الوصف فاقد هرگونه امکاناتی است که بتوان از آن به عنوان بندر یاد کرد .
بوکینگهام می گوید: «بوشهر به عنوان یک بندر دریائی هیچ چیز خوبی در آن وجود ندارد تا بتوان از آن نانم برد» . (لاخ ،۱۳۶۹ : ۱۹۲)
از دیدگاه لاخ ،بوشهر ،شهر بسیار شلوغی بود و مالیات حدود بیست کشتی تجاری از بنادر خلیج فارس بدانجا می آمدند اما تجارت بر اثر فشارهای زیاده از حد و اخاذی های فراوان از بین رفت . (لاخ ،۱۳۶۹ : ۳-۱۹۲)
لوئیس پلی سرهنگ انگلیسی در بوشهر نیز، معتقد بود نقش بوشهر به عنوان یک بندر ،بسیار زیاد و چشمگیر می باشد ،اینجا فقط پناهگاهی است که تا حدی کشتی ها را در برابر باد غالب شمال غربی محفوظ نگاه می دارد .(جنوب ایران به روایت سفرنامه نویسان،همان،ص ۱۵۵)
مشکلات و نواقص بندر بوشهر به عنوان یک بندر تجاری در دوره قاجار تا آن اندازه زیاد بود که بنجامین معتقد است،«این شهر را نمیتوان بندر نامید». (س.ج و،بنجامین:سفرنامه، ترجمه مهندس کردبچه، تهران، جاویدان ،۱۳۶۹،ص۱۰۷ .) از مشکلات عمده بندر بوشهر عبارت بودند از: فعالیت دزدان دریایی، نبود گمرک و انبار کالا و تسلط انگلیسی ها بر تجارت دریایی بندر بوشهر. از جمله مشکلات عمده این بندر بود .(کرزن،ص ۱۰۷ .)
علیرغم کم و کاستی ها ،مجموع این مزیت های اقتصادی وتجاری بوشهر نسبت به سایر بنادر ایرانی خلیج فارس موجب گردید که در طول حکومت قاجار ،بندر بوشهر مهمترین ومؤثرترین بندردر تحولات سیاسی –اقتصادی ایران و به خصوص تجارتخلیج فارس باشد .
در خصوص وضعیت اجتماعی بندر بوشهر و بافت جمعیتی و نژادی و ساختار شهری آن ،با توجه به ارتباط فرهنگی و اجتماعی اش با اعراب و برقراری روابط تجاری با ایشان ،بایستی اذعان داشت،بوشهر علیرغم دارا بودن وضعیت نه چندان مساعد شهری، ترکیب جمعیتی و شرایط اقتصادی و اجتماعی خاصی را دربر داشت.که همه این عناصر خاص به نوعی در هم تنیده شده و با هم مرتبط بودند .
در بوشهر، عرب ها و لرها و طوایف مخلوط از قبیل بهبهانی ها ساکن هستند که در اثر اختلاط یک نوع نژاد خاص را به وجود آورده اند و به بوشهری معروف گشته اند تیره های مهم آن عبارتند از ،اعقاب و احفاد شیخ ناصرخان که از اعراب نجد هستند .آل عصفور که اصل آنان از روستای درازی بحرین است .(افشارسیستانی،۱۳۶۹ :۷-۴۲۶) مطابق با بررسی های انجام شده در زمان لوریمر، شمار ساکنین فعلی بوشهر، پانزده هزار نفر برآورد شده است و اغلب از نژادهای ناهمگون بوده که بیشترین نژاد، نژاد ایرانی است و چنانچه که تقریبا زبان فارسی تنها زبانی است که شایع بوده است . هرچند حدود دوسوم ساکنان بوشهر با زبان عربی آشنا هستند اما اندکی از آنان عربی را به صورت کاملا عادی صحبت می کنند . (لوریمر ،ترجمه نبوی، ۱۳۷۹ :۱۷۰)
«از قدیم الایام ،این شهر به چهار محله تقسیم شده بود:محله بهبهانی که سابقا از جمیع محلات آبادتر و بزرگتر بوده است –محله شنبدی ،محله دهدشتی،محله کوتی»(سعادت،همان،ص ۱۹٫محله بهبهانی به دلیل مهاجرت بهبهانی ها ،بدان نام گزاری شده است .محله شنبدی (محله شنبه ای)این محله به خاطر حضور یهودی ها در آن و روز تعطیلی اشان که شنبه بود،به شنبدی ،معروف بود .محله کوتی،که امروزه به محله شیخ سعدون و نیز محله عربها نیز معروف بوده است .این محل بیشتر محل سکونت اهل سنت بوده است .(جنوب ایران به روایت سفرنامه نویسان در سالهای ۱۳۰۷-۱۲۵۶ ه.ق،به سعی و اهتمام سید علی آل داود ،انتشارات امیرکبیر،تهران،چاپ اول ،ص ۱۵۵ . چهار محله اصلی بوشهر هر کدام محل سکونت اقوام و گروه های ویژه ای بوده است و این نشان دهنده اقوام و گروه های گوناگون ساکن این بندر است که به خاطر رونق تجاری به آن مهاجرت کرده و پس از بدست آوردن علائق و دلبستگی به این بندر و بالاخره حصول دارایی و ثروت در این شهر سکونت اختیار کرده و وطن اصلی خود را پس از سپری شدن ایام از یاد می بردند .
در خصوص اقلیتهای مذهبی بوشهرنیز باید گفت که به خاطر موقعیت تجاری و استراتژیکی بندر بوشهر،گروه های مختلف قومی ومذهبی در این بندر ساکن بوده اند که اکثریت آنان به فعالیت تجاری مشغول بودند.از جمله اینان اعراب بودند که در قسمت شمال بوشهر سکونت داشتند..«غیر از اعراب مقیم بوشهر گروه کثیری از اروپائیان که اکثیرت آنان کارمندان سیاسی کنسولگری های خارجی در بوشهر و یا تجار وکارمندان تجارتخانه های اروپایی مثل انگلیسی،فرانسوی،هلندی روسی و …در بوشهر مقیم بوده اند »(گزارش های سالانه سرپرسی کاکس سرکنسول انگلیس در بوشهر-۱۹۱۱-۱۹۰۵م/۱۳۲۹-۱۳۲۳ق-،ترجمه حسن زنگنه،به کوشش عبدالکریم مشایخی،انتشارات پروین،با همکاری مرکز مطالعات بوشهر شناسی،چاپاول،۱۳۷۷،صفحات مختلف مکرر .)
در آغاز قرن نوزدهم ،قلمرو حکومت بوشهر از دیلم در شمال تا حوالی کنگان در جنوب گسترده شد .طوایف کوچکی اعم از ایرانی و عرب که در روستاها به سر می بردند-یک چهارم ایرانی و سه چهارم عرب بودند- را در بر می گرفت و حکومت مرکزی بوشهر به نسبت امکانات نظامی که این روستاها جهت ایستادگی های نظامی در اختیار داشتند ،در امور آنان مداخله می کرد . (حسن زنگنه، جنوب ایران به روایت سفرنامه نویسان،انتشارات نوید شیراز،شیراز،۱۳۸۰ ،ص۱۴۵)
لاخ می نویسد: جمعیت بوشهر بالغ بر پنج هزار نفر می بود و نژاد این شهر اغلب از نژاد عرب و ایرانی بود که اعراب آن اکثرا از عمان به بندر بوشهر مهاجرت و با ایرانیان، آمیزش کرده بودند .و همچنین در ادامه در خصوص اصل و نسب آل مذکور نوشته است :در آن موقع سه خانواده بزرگ بوشهر را اداره می کردند .دو خانواده اول از زمان های خیلی قدیم در بوشهر ساکن شده بودندو خانواده سوم بعدها از سواحل عرب نشین خلیج فارس به آنجا آمده و بر دو خانواده دیگر تسلط یافته بودند .این خانواده به نام قبیله «ابومهیری» نیز معروف بودند . از قبیله ابو مهیری دو شیخ با نام ناصر بر شیخ عبدالرسول غلبه یافتند .شیخ آل مذکور ،در بوشهر ثروت هنگفتی به دست آورد زیرا بندری را که او اداره می کرد ،مهمترین بندر در سواحل جنوب ایران بود . (لاخ ،۱۳۶۹ : ۱۹۲)
در دوران افشار،با توجه به توجه ویژه نادرشاه به بندر بوشهرو دستیابی این شهر به موقعیت اجتماعی و اقتصادی ویژه،اما در خصوص جزئیات وضعیت شهری و اجتماعی این بندر، اطلاعات کافی و دقیقی در دست نیست .اما در دوران زند و به ویژه کریم خان با توجه به نزدیک بودن بوشهر به شیراز،و توجه ویژه کریم خان به این بندر تا حدودی اطلاعاتی در این زمینه، وجود دارد .
در بوشهر وضع اداره محلی بر اساس نرمش و آرامش حریان داشت و نظیر روش و منش کریم خان اداره میشد و همه چیز در بوشهر به روال طبیعی خود پیش میرفت . (لوریمر ،ترجمه نبوی، ۱۳۷۹ :۵۶)در حالی که سقوط بندر بصره به نفع رونق تجاری دو بندر بوشهر و کویت تمام شد .
در دوران زوال حکومت زندیه ،جامعه تجاری بوشهر ،نظام شهری خاص خود را به دست آورده بود .«جامعه ای که با هم نشینی مقیمان و مهاجران شکل می گرفت چنین هم نشینی را می توان با نام محلات و مساجد بوشهر مانندبهبهانی ،دهدشتی،شنبدی،… دریافت»^[۱۰]پس از مرگ کریم خان زند و نزاع و کشمکش میان بازماندگان وی بر سر قدرت، آقا محمدخان قاجار به قدرت رسید. در این زمان بندر بوشهر یکی از حوزه های اصلی بیست گانه ایالت فارس بود که تا خلیج فارس امتداد داشت.همچنین حاکم بندر بوشهر در این زمان ،شیخ نصرخان بود .
در زمان حکومت آقا محمدخان قاجار(۱۲۱۱-۱۲۰۹ق/۹۶-۱۷۹۴م)، رونق بندر بوشهر که از دوره نادرشاه شروع شده بود ،با آمدن تجار کازرونی کامل گردید ولی در مجموع از آنجا که آقا محمدخان قاجار بیشتر سرگرم سرکوب شورش های داخلی بود،رونق چشم گیری در زمینه فعالیت های اقتصادی و تجاری در حوزه خلیج فارس و از جمله بندر بوشهر به وجود نیامد . اما با روی کار آمدن فتحعلی شاه ،شرایط تغییر کرد . «در اوایل سلطنت فتحعلی شاه (۱۲۵۰-۱۲۱۲ق./۱۸۳۴-۱۷۹۷م.)فعالیت های تجاری با شتاب شگفت آوری رو به افزایش بود.زیرا در خشکی امنیت برقرار شده و دولت ایران تا حدودی به تجارت توجه بیشتری نشان می داد .این عوامل موقعیت ممتازی را برای بوشهر به وجود آورد. با همه اینها در دهه ۱۸۳۰ تا ۱۸۴۰م، تجارت بوشهر کاهش یافت که علت آن استفاده روزافزون از مسیرهای وارداتی شمال کشور-ترابوزان-تبریز به ویژه برای کالاهای انگلیسی بود .با وجود این بوشهر همچنان بندر مهم حوزه خلیج فارس به شمار می آمد .»(سعادت،همان،۵-۳۴)
در اواخر دوره فتحعلیشاه ،در سال ۱۲۴۶ق/۱۸۳۱م،بندر بوشهر دچار رکود اقتصادی و تجاری شد . یکی از این عواملی که در این کاهش فعالیت های تجاری مؤثر بود ،درگیری میان شاهزاده تیمور میرزا حسام الدوله فرزند حسینعلی ،فرمانفرما و حاکم فارس به همراهی حکام محلی با شیخ عبدالرسول خان،حاکم بوشهر بود . (محمد ابراهیم کازرونی ،تاریخ بنادر و جزایر خلیج فارس،تصحیح و تحشیه منوچهر ستوده،تهران،مؤسسه فرهنگی جهانگیری،۱۳۶۷، ۴۷ ).
لاخ در خصوص شیخ عبدالرسول ،حاکم بوشهر میگوید :وی بر اجناس صادراتی و وارداتی بوشهر ،مالیات سنگین بسته بود و اهالی و بازرگانان آن دیار از مالیات سنگین وضع شده توسط وی در عذاب بودند. همچنین در ادامه می نویسد «او نیز پیوسته تحت فشار مافوق خود یعنی والی شیراز بود تا خراج بیشتری بپردازدگرچه اسما و رسما شیخ بوشهر بود و استقلال داشت ولی تابع والی شیراز و از طریق او تابع شاه ایران بود.» (لاخ ،۱۳۶۹ : ۲-۱۹۱)
این جریان عاملی مهم در بی نظمی و رکود سیاسی-اقتصادی بندر بوشهر بود .در دوره محمدشاه قاجار نیز ،بوشهر بندری آباد و فعال بود و با تلاش شیخ عبدالرسول خان ،گرفتاری های اواخر حکومت فتحعلیشاه برطرف و آرامش و امنیت برقرار گردید و تجار از مناطق مختلف به این بندر مهاجرت کردند .(محمد ابراهیم کازرونی ،تاریخ بنادر و جزایر خلیج فارس،تصحیح و تحشیه منوچهر ستوده،تهران،مؤسسه فرهنگی جهانگیری،۱۳۶۷، ۴۷ ).
در زمان محمدشاه نیز بوشهر بندری آباد و فعال بود و با تلاش شیخ عبدالرسول خان گرفتاری های اواخر حکومت فتحعلی شاه بر طرف و آرامش و امنیت برقرار گردید و تجار از مناطق مختلف به این بندر مهاجرت کردند . همچنین این بندر در سیاست گذاری های داخلی و خارجی حکومت مرکزی نقش مؤثری ایفا نمود و هرگونه تغییر و تحول سیاسی- اقتصادی این دوره اثر مستقیم بر ساختار سیاسی و تجاری بوشهر داشت.«یکی از این تحولات در حوزه سیاست خارجی ایران،گسترش روابط خارجی با روسیه و مخالفت با دولت انگلستان بود که با تحریک روسیه انجام شد و منجر به محاصره هرات توسط دولت ایران گردید . انگلستان از بندر بوشهر به عنوان اهرم فشار علیه حکومت مرکزی ایران استفاده کرد و پس از آنکه نیروهای ایران به محاصره هرات پرداختند ،نیروی نظامی انگلستان به طرف بوشهر حرکت و جزیره خارک را تصرف نموده و اعلام کرد که اگر سپاه ایران از محاصره هرات عقب نشینی نکند ،تمام سواحل و بنادر خلیج فارس و حتی تمام منطقه فارس را تصرف خواهند نمود …»(رضاقلی خان هدایت،روضه الصفا ،جلد ۱۰،تهران،انتشارات:کتابفروشی های مرکزی،پیروزی و خیام،۱۳۳۹،ص۴۳۸)
دوران ناصری دوران اوج پیشرفت سیاسی-تجاری بوشهر محسوب میشود. در این زمان این بندر مورد توجه قدرت های بزرگ اروپایی به ویژه انگلستان قرار گرفت .بوشهر در کانون مناسبات سیاسی ایران و انگلستان قرار گرفت. بریتانیا بوشهر را به عنوان مرکز سرکنسولگری خود در خلیج فارس برگزید.
در این دوره بر میزان حجم مبادلات تجاری بوشهر با کشورهای خارجی به خصوص انگلستان و روسیه و فرانسه،افزوده شد. با افزایش فعالیت های اقتصادی کمپانی های تجاری و شرکت های کشتیرانی در بوشهر،سطح ارتباطات تجاری این بندر با شیخ نشین های خلیج فارس و کشورهای خارجی همچون انگلستان نیز افزایش یافت . به طور کلی می توان گفت با کنترل و ثبات برقرار شده در مرکز حکومت توسط ناصرلدین شاه،بندر بوشهر دارای موقعیت بسیار ممتاز سیاسی و تجاری در میان سایر بنادرایران محسوب می شد .
همچنین این بندر در سیاست گذاری های داخلی و خارجی حکومت مرکزی نقش مؤثری ایفا نمود و هرگونه تغییر و تحول سیاسی – اقتصادی این دوره اثر مستقیم بر ساختار سیاسی و تجاری بوشهر داشت .یکی از این تحلات در حوزه سیاست خارجی ایران –با محوریت نقش بندر بوشهر در منطقه خلیج فارس –گسترش روابط خارجی با کشورهای انگلستان ،فرانسه،روسیه که در بندر بوشهر حضور داشتند ،میبود .
بیشترین طرف های تجارت خارجی بوشهر ،کشورهای انگلیس،فرانسه و آلمان و ایالت و شیخ نشینهای کویت و بحرین بودند . درمورد تجارتخانه ها و شرکت های تجاری آلمانی که یکی از طرفهای تجاری با بندر بوشهر محسوب میشد، تجارت خانه «جوهان ورث –تاسیس ۱۸۹۵-،کمپانی هامبورگ، که از مهمترین کمپانی های تجاری آلمان در خلیج فارس و بندر بوشهر بودند که البته پس از مدتی به دلیل نداشتن سرمایه کافی، تعطیل شدند .(اصغر،جعفری ولدانی،نگاهی تاریخی به جزایر ایرانی تنب و ابوموسی ،مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه تهران،۱۳۷۶،ص ۱۲۷٫)«شرکت تجاری ونکهاوسنیز نمایندگی ای در بوشهرایجاد کرد ،بهدنبال اینموفقیت ها ،دولت آلمان در سال ۱۸۹۷م،یک نائب کنسولگری در بوشهر ایجاد کرد که خیلی زود به کنسولگری تبدیل شد .»(محمدعلی،جناب،نفوذ بیگانگان و رویدادهای سیاسی ۱۸۷۵-۱۹۰۰،پژوهشگاه علوم انسانی،تهران،۱۳۴۹٫ ص۱۵۶ .)
همانطور که قبلا ذکر شد،بوشهر مهمترین بندر تجاری ایران در دوره قاجار در آب های آزادوبین المللی خلیج فارس بود .روزانه کالاهای زیادی از این بندر به خارج از کشور صادر ویا از خارج از کشور به بازارهای داخلی ایران وارد میشد.«مهمترین کالاهای صادراتی ایراناز طریق بوشهردر این دوره بیشتر پنبه خام،میوه،فرشهای پشمی ،برنج،تریاک،تنباکو،غلات،پوست،پشم خام،حیوانات زنده،ماهی،سنگ های گرانبها و غیره .. بوده» (لقمان دهقان نیری،«تجارت خارجی ایران در آستانه جنگ جهانی اول»نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان،دوره دوم-فروردین-شهریور۱۳۷۰ ص۶-۸۵ .) اما در خصوص واردات ایران از طریق بوشهر باید گفت که هم مقدار و هم تعداد اقلام وارداتی بسیار زیادتر از صادرات ایران از طریق بوشهر بوده است که عواقب وخیمی هم برای صنایع داخلی و هم بازرگانان ایرانی به همراه داشته است و با ورود اجناس خارجی به ایران بازرگانان ایرانی و صنایع داخلی سخت مورد تهدید اقتصادی قرار گرفتند .
بوشهر در زمان قاجار ، دربردارنده تجارتخانه معتبری بود . غالب ساکنان آن تاجرپیشه بودند و سه سفارتخانه معتبر در این شهر قرار داشت. یکی از آنها متعلق به دولت انگلیس بود که خیلی مقتدر بود و دو دسته سرباز هندی داشتند .(جعفریان ،۱۳۸۹ :جلد سوم: ۸۱۴)
بخش چهارم :
روابط سیاسی و اجتماعی کویت و بوشهر
فصل اول : مروری بر پیشینه روابط سیاسی و اجتماعی کویت و بوشهر
همواره در طول تاریخ روابط سیاسی و اجتماعی کویت با ایران و بندر بوشهر، بوشهر به عنوان یک نقطه استراتژیک و حساس سیاسی و با دارا بودن موقعیت اقتصادی ویژه روابط خود با شیخ نشین ها و حکومت مناطق خلیج فارس،را تعیین کرده است.
همانگونه که در فصول پیش اشاره گردید شکلگیری موجودیت اقتصادی و سیاسی کویت به عنوان یک حکومت ،حال نه به عنوان یک ایالت کاملا مستقل، تقریبا متقارن با شکل گیری بندر بوشهر در دوره افشار بود و روابط سیاسی و اجتماعی این دو بندر، به طور رسمی و مشخص ،از همین دوره آغاز گردید .
نمایندگی هلند در زمان زندیان در خارگ حضور داشتند و در انتهای شمال غربی آن جزیره بارو و برجی بود مثلثی شکل و در آن قلعه بارون نیپهاوزن به امور مسافران بریتانیایی توجه می داشت و حتی می کوشید که امنیت راه آنان را از طریق صحرای کویت ،تامین کند اما در این کار هرگز موفق نبود و با شیخ کویت بر سر این مسئله مراوده داشت .آنان همواره خواستار وسائل غواسی بودند و نیز بعضی جهازاتی که در بریتانیا برای غواصان ساخته میشد، از طریق صحرای کویت به شکل زمینی برای انگلیسی های مقیم خلیج فارس آورده میشد.(لوریمر، ۱۳۸۸ : ۱۲۹)
در سال های ۱۷۶۳-۱۷۲۲م/۱۱۷۷-۱۱۳۵ق)، نماینده کویت وضع پیچیده ای داشت و تحت تسلط خاندان عتوبی بود . میان این خاندان و رئیس میسیون هلندی ها در جزیره خارک روابط حسنه ای برقرار بود . (لوریمر، ۱۳۸۸ : ۱۳۲)
در نیمه دوم قرن ۱۸(۱۷۶۳)، زمانی که کریم خان زند صاحب نیرومندترین قدرت در اداره خلیج فارس بود و در حال گسترش بلاد خود در سایر نقاط خلیج فارس بود و در همین که وی سعی در تسلیم نمودن عراق عثمانی و کویت داشت . عراق به سختی مقاومت می کرد و کویت نیز که می خواست خودی بنمایاند ،چندان موفق نبود و ساکنان عتوبی آن تاثیر آشکاری در امور خلیج فارس نداشتند . (لوریمر، ۱۳۸۸ : ۱۴۷)

پرسش این است که؛ مقتضای خلیفه اللهی انسان چه می‏شود؟ اگر موجودی «خلیفه خدا» شد، باید کلام مستخلف‏عنه را بزند. اگر گفته می‏شود که اُمانیسم؛ یعنی «احترام به انسانیت و تکریم انسان»، این سخن در برخی از جهات صحیح است، ولی باید دید حامیان این مکتب، چه چیزی را بر این مبنا بار می‏کنند. آنان می‏گویند: چون انسان کریم است پس تمام کارها باید در مدار انسان بچرخد. حقیقت سخنشان این است که «الحق یدور مدار الانسان حیثما دار» ولی این مطلب صحیح نیست و با مقام خلیفه‏اللّهی سازگار نیست. این خدایی کردن انسان است. اگر کسی بگوید من به میل خودم عمل می‏کنم، هر چه فکر بشر است. هر چه خودم خواستم. این یعنی من «اللّه» هستم نه خلیفه اللّه! اگر کسی تحت ربوبیت اللّه نباشد، در حقیقت خلافت او را نپذیرفته است. و در نتیجه دیگر انسانیت ندارد و در نتیجه کرامت و شرافتی هم نخواهد داشت، چنین موجودی فقط حیوان ناطق است و در واقع بهیمه است و یا شیطان است.
خلاصه سخن این‏که: شناخت واقعی انسان، وقتی صورت می گیرد که بر اساس واقعیت «خلافه اللهی» بشر تنظیم شود نه بر اساس «أنَا ربّکم الأعلی».^[۲۸] ارزش انسان و به تعبیری انسانیت انسان، به خلیفه اللهی او است و خلیفه اللهی انسان، به پذیرش ربوبیت الهی است. اگر در چنین فضایی انسان را بشناسیم، راه درستی در پیش گرفته شده است. اگر خلیفه اللهی، محور شناخت انسان باشد، هم «کرامت» انسان محفوظ می‏ماند و هم «مقام» او. اما اگر خداییِ انسان، محورشد، نه چیزی از «کرامت» او باقی می‏ماند و نه از «مقام» او.
۱-۱-۳-): رابطه انسان با هستی:
یکی دیگر از مؤلفه‏هایی که در شناخت انسان نقش دارد، محیط زندگی انسان و چگونگی ارتباط وی با آن است. انسان در خلأ زندگی نمی‏کند، در جهانی زندگی می‏کند که موجودات هستی پیرامون وی را گرفته‏اند و لذا یکی از شؤون بشر، تعامل با هستی است. این تعامل می‏تواند سازنده و یا مخرّب باشد. چگونگی رفتار بشر، تأثیر مستقیم بر هستی می‏گذارد. تمام اجزای ریز و درشت و مرئی و نامرئی هستی، ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. هر حرکت بشر، بر نظام هستی تأثیر می‏گذارد. حال اگر شناخت انسان بر اساس وحی و ایمان و تقوا تنظیم شود، در فرایند شناخت موفق خواهیم بود و اما اگر بر مبنای هوس باشد، ره آوردی، جز فساد و نابودی نخواهیم داشت».^[۲۹]
از مجموع آنچه در سه قسم گذشته (هویت شناسی، جایگاه شناسی تعامل شناسی انسان با هستی)، که ارائه شد، چند مطلب به دست می‌آید:
۱-): وجود ابعاد چندگانه در نهاد انسان، حاکی از چند بعدی بودن خود آدمی است و این بعدهای چندگانه از مرتبه واحد برخوردار نیستند. آدمی در بعد غرایز اشتراکاتی با سایر موجودات ـ خصوصاً حیوانات ـ دارد، گرچه اختلافات مهمی هم دارد. اما در بعد فطرت و امور فطری (فطریات)، چنان تمایزی از سایر موجودات ـ و نه فقط حیوانات ـ پیدا می‌کند که شایسته خطاب «انی جاعلٌ فی الارضِ خلیفهً»^[۳۰]و «لقد کرّمنا بنی آدم»^[۳۱] می‌گردد. آدمی که حقیقت وجودش هم به همین مرتبه بازگشت دارد، در این جایگاه موجودی صرفاً زمینی نمی‌تواند باشد. حقیقت این مرتبه و منشأ آن به عالم ماوراء می‌رسد، و در واقع حقیقت او به گواهی آیه «و نفختُ فیه من روحی»^[۳۲] به عالم الوهی می‌رسد.
۲ ـ): در فضای اگزیستانسیالیسم(الحادی)، توجه و تکیه بر اصالت وجود انسان و وحید و یگانه بودن هر فردی تا آن جا پیش می‌رود که رسالت هر فرد برای زیستن و انجام آنچه بر عهده او نهاده شده، چنان به او اختصاص دارد که نه هیچ فرد دیگری می‌تواند جانشین او در انجام آن رسالت گردد و نه هیچ‌کسی می‌تواند رسالت او را بر او بنمایاند. به این ترتیب، تعیین درستی یا نادرستی منش یک فرد در سلوک زندگی از دسترس قضاوت و داوری عملاً خارج می‌گردد و کسی نمی‌تواند حکم کند که دیگری در مسیر درستی حرکت می‌کند یا نه.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

باور به چنین اصلی گذشته از آنکه با معیارهای دینی ما سازگاری ندارد، خود مشرب اگزیستانسیالیسم الحادی را هم به نوعی از درون تهی می‌کند و آن فریاد بلندی که علیه بد فهمی انسان و تحویلی‌نگری او و تقلیل آدمی تا حد سایر اشیاء و حتی ماشین برخاسته بود و از این رهگذر این مشرب خود را در خدمت انسان ـ به معنای حقیقی‌اش ـ با اختصاصات انسانی در آورده بود، خود این فریاد هم به نحوی به دام خطا در می‌غلطد. تا وقتی ما نتوانیم معیاری جهت تنظیم رفتارها، کنش‌ها، خلق و خوها و باورها و اعتقادات انسانها، پیش روی آنها قرار دهیم، به گونه‌ای که هر فرد ترازویی جهت سنجش خود در دست داشته باشد هرگز نخواهیم توانست آدمی را به سمت بهترین‌هایش سوق دهیم، هر چند که بتوانیم اوضاع او را نسبت به گذشته‌اش بهبود بخشیم. به دیگر سخن، انسان اگزیستانسیال، اگر چه در ابعاد انسانی خویش حرکت کرده و از چنان تحویل‌نگری خلاصی یافته (و از این جهت گام بزرگی بر داشته و این توفیقی برای اگزیستانسیالیسم محسوب می‌گردد.) ولی هنوز با حقیقت انسانی یعنی با آنچه می‌تواند باشد، فاصله زیادی دارد و اگر هدف اگزیستانسیالیسم را یاری انسان برای رسیدن به چنین غایتی تلقی نماییم (چنان که خودش مدعی است)، باید گفت «این ره که تو می‌روی به ترکستان است»! در این باب شاید فقط یک نکته جای گفتگو و تأمل داشته باشد و آن اینکه هم در معنا درمانی و هم در فلسفه هایدگر (به بیانی) اگر چه دینداری به فرد عرضه نمی‌شود، ولی او را تا آستانه دین سوق می‌دهد. از آن جا که انسان مکلف و مسؤول در برابر خداونـد است از یـک سو معیار و میـزان درستی یا نادرستـی مشی او در زندگـی روشن و واضح است و هر فرد به مقداری که منطبق بر موازین شرعی و دینی است در ابعاد سه‌گانه “اعتقادی، خلقیات و رفتارها” درست حرکت کرده و در غیر این صورت نه.
با توجه به مطالب فوق، می‌توان گفت اگزیستانسیالیسم (بیشتر در تفکر سارتر عیان است) به ما می‌گوید که انسان «چه نیست»، اما نمی‌تواند بگوید که «چه باید باشد». این مکتب به خوبی نشان می‌دهد که فرو کاستن حقیقت آدمی به آنچه امثال فروید، یونگ، هابز و … گفته‌اند چه مصیبت‌ها و فاجعه‌هایی برای جوامع انسانی به همراه آورده و چگونه منجر به سوق بشر به سمت پوچی و ناامیدی و هرزگی در سطح وسیع آن (اعم از جنسی، فکری و …)، گردیده است، و لیکن خودش هم از ارائه حقیقت آدمی و آن غایت آرمانی که هر انسانی می‌تواند به آن دست یابد به کل عاجر مانده و در این زمینه هیچ سخنی ندارد. به بیانی دیگر، اگزیستانسیالیسم «لایی» است که «الاّ» ندارد. در نگاه دینی، اما، با تکیه بر همان ویژگی «شدن» و نه «بودن» صرف، ضمن اشاره به وضع انسان فروتر ازمرتبه انسانی، به انسانی که مسیر «شدنش» را نیز درست طی می‌کند و جایگاهی که بدین ترتیب تحصیل خواهد کرد، نیز اشاره شده است. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: برخی انسانها به گونه‌ای شده‌اند که در سطح چهارپایان و حتی گمراه‌تر از آنان قرار گرفته‌اند. «اولئکَ کالانعام بل هُم اضلّ»^[۳۳] روشن است که حیوان به جهت حرکت کردنش بر مدار غریزه، قدرت تخلف ندارد و لذا گمراهی هم درباره او معنادار نیست. معناداری گمراهی در این موضع، برای موجودی است که می‌توانسته جای دیگری باشد ولی این جاست. آن حد «گمراه‌تر ـ فروتر ـ از حیوان» را هم خداوند چنین نشان داده است که برخی از انسانها از سنگ‌ خارا (سخت‌ترین سنگ) هم سخت‌ترند. چه سنگ خارا را هنوز قدرتی هست که بشکافد و آب زلال از درونش به بیرون جریان یابد ولی برخی انسانها چنان سنگ می‌شوند که هرگز راهی برای برون جستن حقایق از درون فطرت خویش باقی نمی‌گذارند.
از سوی دیگر، آدمی می‌تواند علاوه بر برخورداری از حیات طبیعی، واجد حیاتی دیگر نیز باشد که خاص انسان است. انسانی که رو به سمت تعالی دارد و نه فرو رفتن.
قرآن از این زندگی و حیات خاص انسانی، تعبیر به «حیات طیبه» می‌کند و جهت‌گیری دعوت انبیا را به سوی آن می‌داند ‌«یا أیها الذین آمنوا إستجیبوا لله و للرسولِ اذا دعاکم لما یُحییکم»^[۳۴] پیداست که این حیات، آن چیزی نیست که به مجرد حضور در عالم و تولد در دنیا برای آدمی فراهم شود، چه، این حیات برای حیوانات و نباتات هم فراهم است. لذا آدمی تا در حد تدارک امورات تن خود است، واجد این حیات نمی‌شود. اینکه «حیات طیبه به او می‌بخشیم»^[۳۵] این حیات طیبه به این معنا نیست که زندگی‌اش را پاک کنیم، (بلکه) به او زندگی پاکیزه می‌دهیم. یعنی غیر از این زندگی طبیعی که همسان دیگران است، یک زندگی طیّبی دارد که دیگران به آن نرسیده‌اند… در همین دنیا … در حالی که با مردم است، مانند افراد عادی نیست. یک حیات و زندگی طیّب دارد که دیگران به آن حیات نرسیده‌اند»^[۳۶]
۳-): نه تنها انسان، بلکه همه هستی به دنبال یک هدف عینی، معین و دقیق روانند و لزوم رسیدن به آن مقصد، چنین شکلی را برای عالم و انسان اقتضا می‌کند (نظام احسن). هر گاه هدف مشخص و معین باشد، مسیر راه تا رسیدن به آن هدف هم مسیری خاص، عینی و دقیق‌ خواهد بود. بنابراین، معیار و ملاکی برای سنجش هر فرد در هر لحظه وجود دارد که نشان می‌دهد در چهارچوب حصول هدف گام بر می‌دارد یا نه. چنان برنامه‌ای که تأمین کننده ضوابط چنین مسیری باشد به هیچ وجه «نوشته دست انسان» نمی‌تواند باشد. برای اینکه خداوند می فرماید: «و ما اُوتیتم من العلمِ الا قلیلا»،^[۳۷] لذا ضرورت وجود این به عنوان دستورالعمل راهنمایی و هدایت بشر به سوی مقصد و مقصود حقیقی از سوی مبدا‍ فاعلی هستی رخ می کند تا علاوه بر ایضاح مسیر، خود مقصد و حقایق مربوط به آن نیز توضیح وافی ‌یابد. به گونه‌ای که شناخت آنها انگیزه‌ای کامل جهت پیمودن راه تا مقصد برای فرد ایجاد نماید. به تعبیر ویلیام برت «هایدگر می‌گوید من متفکری «در راه» هستم … (بنابراین) او خودش نمی‌تواند بگوید که مقصدش کجاست. چون برای اینکه چنین چیزی بگوید می‌بایست به مقصد رسیده باشد» ^[۳۸]
۴ ـ): نتیجه برگزیده بودن، برنامه خاص داشتن برای طول زندگی است. برنامه‌ای که برای انسان به طور عام ریخته شده باشد و همه انسانها ـ جدا از رسالت فردی‌شان ـ موظف به پیروی از آن باشند.
۵ ـ): وجود انسان، یک «بودن» صرف نیست، یک «شدن» است. تفاوت انسان، وقتی که پا به این عالم می‌گذارد، با لحظه‌ای که از این عالم رخت بر می‌بندد، در همین است: او در بدو تولد یک «بودن» ـ یک موجود ـ است، ولی در لحظه مرگ، یک «شدن» است. «انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد»^[۳۹]
قرآن؛ به دلیل آنکه تصویر خاصی از دنیا دارد، مرگ را هم شکل دیگری می‌بیند. در این نگاه، نه فقط حقیقت دنیا، حقیقت مستقل و منفکی از آخرت نیست، مرگ هم پایان و انتهای کار و زندگی نمی‌باشد. مرگ چیزی نیست جز یک انتقال نشئه که زندگی دنیا را به حیات آخرت پیوند می‌زند و در واقع مرز عبور به سوی ابدیت و جاودانگی و حیات دایم است. به همین دلیل قرآن از مرگ تعبیر به «توفی» می‌کند و نه «فوت». «قرآن راجع به مردن کلمه «توفی» را به کار می‌برد که از ماده «وفات» است نه از ماده «فوت». «توفی» درست نقطه مقابل «فوت» را می‌رساند، یعنی چیزی را تمام و کمال تحویل گرفتن … در حالی که «فوت» معنایش از دست رفتن است … لهذا می‌فرماید:‌ «اللهُ یتوفی الانفسَ حینَ موتِها».^[۴۰] خدا نفوس را در وقت مردن به تمام و کمال تحویل می‌گیرد».^[۴۱] این تحویل گرفتن محصول زندگی و تمام و کمال تحویل گرفتن آنچه که با سرمایه عمر حاصل گردیده، خود دست مایه و سرمایه‌ای است که سنگ بنای زندگی دیگر را بنیان می‌گذارد.
۶-): انسان؛ موجودی دو بعدی و مرکب از دو عنصر خاکی و ملکوتی است، جایگاه هر دو بخش، مبدأ آنها و تفاوتشان کاملاً روشن است. «از نظر قرآن کریم خلقت یک امر آنی نیست؛ یک حیوان و یا یک انسان در مراتب تکاملی که طی می‌کند دائماً در حال خلق شدن است، بلکه اساساً جهان همیشه در حال خلق شدن و دائماً در حال حدوث است».^[۴۲] و این امر نه تنها مشکلی در انتساب عالم به حق تعالی بوجود نمی‌آورد که عین تعلق بودن جهان را آشکار می‌سازد. نیز هر بخش از وجود آدمی سیر تکاملی خاص خویش را دارد بی‌‌آنکه یکی محذوری برای دیگری ایجاد نماید، اما انسان با آن جایگاه با عظمت که در هستی داشت، «همین موجود در قرآن، مورد بزرگترین نکوهش‌ها و ملامتها قرار گرفته است».^[۴۳] «آدمی موجودی بسیار ستمگر و بسیار نادان است».^[۴۴] «نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است».^[۴۵] «پس از استغنا طغیان می‌کند».^[۴۶] «حریص و تنگ چشم است».^[۴۷] بنابراین، جای پرسش دارد که آیا واقعاً انسان موجودی دو سرشتی است که نیمی از سرشتش نور و نیمی ظلمت باشد؟ پاسخ قطعاً منفی است. زیرا فرق است بین انسان در مقام تعریف و انسان در مقام تحقق و مصداق. و لذا فاصله است میان انسان واقعی (آن چنان که هست) و انسان حقیقی (آن چنان که باید باشد). انسانی که در این پرسش سخن از اوست انسان در مقام تحقق و مصداق است. البته پذیرش ویژگی‌های ناپسند برای انسان واقعی، هرگز به این معنا نیست که انسانی در عمل انسانی، مذموم و صاحب اوصاف رذیله و فاقد آن اوصاف حمیده خواهد بود. بلکه حداکثر سخن آن است که انسان، موجودی مختار و صاحب اراده و انتخاب است که امکان تبدیل شدن به هر دو حالت را دارد و این بسته به خود او است. این خود انسان است که باید سازنده و معمار خویشتن باشد»^[۴۸] و البته «علی‌رغم اعتقاد ما به توان و استعداد انسانیت در بشر، نباید چشمان خود را به این واقعیت ببندیم که انسانهایی که «انسان» باشند یک اقلیت هستند و اقلیت هم باقی خواهند ماند» راه دست یافتن به این معنا هم از سه طریق امکان‌پذیر است: با انجام کاری ارزشمند؛ با تجربه «ارزش» والا ـ تجربیات ارزشمندی مانند برخورد با شگفتیهای طبیعت، فرهنگ و یا درک و دریافتن فردی دیگر، یعنی عشق- و با تحمل درد و رنج که آدمی را به عمیق‌ترین و ژرفترین معنای زندگی رهنمون می‌شود. در بیان استاد مطهری(ره) شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد، «ایمان» است پس انسان حقیقی که خلیفه الله و مسجود ملائکه و دارنده همه کمالات انسانی است، انسان به علاوه ایمان است، نه انسان منهای ایمان. انسان منهای ایمان کاستی گرفته و ناقص است. چنین انسانی حریص، خونریز، بخیل و ممسک است. کافر و پست‌تر از حیوان است.^[۴۹]
۷-):نکته پایانی این است، که انسانی که در اینجا مورد نظر است و مناسبات او با دین بررسی می‏شود، انسان متعارف و به طور کلی است، نه انسان کامل. انسان کامل که درک حقیقت او و چگونگی برخورد او در عرصه دین‏شناسی و دینداری فراتر از آن است که در دسترس عقل ناقص بشر عادی باشد، از موضوع این بحث ‏خارج است. چنین انسانی ممکن است، دین را به خاطر خود دین بخواهد و خدا را به خاطر خود او، عبادت کند و از دوست، غیر دوست را تمنا نکند. خدا مطلوب بالذات انسان کامل است. در انسان کامل، خودی در کار نیست تا انتظارات او از دین، نقشی را در دینداری او بازی کند، هرچند نباید فراموش کرد که نفی خودی و فانی شدن در خدا، در اثر تعلیم و تربیت دینی دست‏یافتنی است.
نتیجه سخن آنکه: ویژگی های که برای انسان در انسان شناسی اسلامی ذکر شده، عبارتند از: هدفمندی، جاودانگی، دو بعدی بودن، علم و آگاهی، اختیار و آزادی، قدرت و توانایی، تحول پذیری، که مهمترین ویژگی های انسان از نظر اسلام هستند که بعضی از این خصوصیات در هیچ یک از مکتب ها و نظام های فکری غیر اسلامی مطرح نیست.^[۵۰] و این ویژگی ها همانطور که سابقا گفته شد، در صورتی حاصل خواهد شد که واقعیت “خلافه اللهی” بشر در نظر گرفته شود و اگر چنین شد و این اصل در نظر گرفته شد، نیازها واحتیاجات وی، غیر از نیازها و احتیاجاتی است که این اصل مهم خلافه اللهی در نظر گرفته نشود.
۱-۲-): تعریف دین:
یکی از بحث‌های مهم در دین‌پژوهی، اصل تعریف و شناخت دین است که در آن به تبیین ماهیت و چیستی دین، پرداخته‌ می‌شود؛ به این بیان که دین چه ویژگی‌هایی دارد که آن را از سایر ایدئولوژی‌های شبه دین متمایز می‌سازند. آنچه که امروزه به نام دین شناخته مى‏شود، از تنوع فراوانى ‏برخوردار است، توحید و یکتاپرستى، اعتقاد به قدرتهاى جادویى، اعتقاد به تقدس برخى حیوانات و اشیاء و اشکال گوناگون بت پرستى‏ و … را دین مى‏نامند و درشاخه‏هاى مختلف علوم، نظیر فلسفه دین، جامعه‏شناسى دین و روان‏شناسى دین مورد بررسى و کاوش قرار مى‏گیرند. این تنوع وگستردگى موجب شده است تا عده‏اى مدعى شوند امکان تعریف واحدى از دین ‏ممکن نیست و ارائه تعریفى که جامع افراد و مانع اغیار باشد امکان‏پذیر نیست. دشواری‌های تعریف دین، معلول عواملی هستند، که انتزاعی بودن مفهوم دین، یکی از عوامل عمده می باشد که در اینجا به همین یک عامل بسنده می شود.
اموری که در صدد تعریف آن‌ها بر می‌آییم دو دسته هستند: دسته‌ا‌ی که مصداق محسوس دارند و قابل اشاره‌ی حسی‌اند، مانند انسان، درخت، گیاه و… و دسته‌ای که دارای مصداق حسی نیستند. تعریف دسته‌ا‌ی اول؛ به لحاظ این‌ که مصداق محسوس دارند، سهل ‌الوصول است، زیرا مصداق این امور معین و معلوم است و می‌توان با ملاحظه‌ی خصوصیات و ویژگی‌های عام و مشترک میان افراد و حذف خصوصیات فردی به تعریف آن‌ها دست یافت؛ اما تعریف اموری مانند دین، آزادی، ایمان و مفاهیمی از این دست که جزو مفاهیم انتزاعی هستند و مصداق محسوس ندارند، اگر ممتنع نباشند، دست‌کم با دشواری‌های فراوانی روبروست، زیرا در باره‌ی تعریف دین، می‌توان گفت: که از یک طرف ارائه‌ تعریف از دین متوقف بر تعیین مصادیق دین است و از سوی دیگر تعیین مصادیق دین، متوقف بر تعریف متقدم است و این خود دور صریح است.^[۵۱] به همین جهت است که برخی راه درست در تعریف مفاهیم انتزاعی را تعریف قراردادی دانسته‌اند.^[۵۲]
برخی معتقدند؛ که اساساً دین از مفاهیم ماهوی نیست؛ زیرا به عقیده‌ی آن‌ها، دین مجموعه‌ا‌ی قواعد اعتقادی، اخلاقی، فقهی و حقوقی است که وحدت حقیقی ندارد و هرچیزی که وحدت حقیقی نداشته باشد وجود حقیقی نیز ندارد و فاقد وجود حقیقی فاقد ماهیت نیز هست و لذا جنس و فصل ندارد؛ بنابراین، اموری را می‌توان تعریف کرد که ویژگی‌های ذکر شده را داشته باشند و دارای جنس و فصل و ماهیت باشند و دین به خاطر این‌که هیچ‌یک از این خصوصیات را دارا نیست، تعریف حقیقی و ماهوی ندارد و اگر تعریفی برای آن باشد تعریف لفظی و یا بیان لوازم و خصوصیات است.^[۵۳]
اما علی رغم اینکه تعریف دین با دشواری‌هایی روبرو است و مشکلات زیادی در راه تعریف دین وجود دارند؛ اما این دشواری‌ها دلیل نمی‌شود که ما به جای حل مسأله، به حذف آن بپردازیم و از ارائه‌ تعریف دین صرف نظر کنیم. با توجه به اهمیتی که دین در حیات انسانی بشر دارد و بخش عمده‌ فرهنگ بشری را تشکیل می‌دهد، صرف نظر کردن از بیان و تعریف دین، مانند این می‌ماند که ما بگوییم چون هوا ناپاک است، پس باید از تنفس کردن صرف نظر کرد. همین علت، باعث شده که برخی از دانشمندان، مانند ماکس وبر (۱۸۶۴-۱۹۲۰م) با آن‌که تحقیقات فراوانی در باره‌ی دین انجام داده است، ولی هیچ تعریفی از دین ارائه نکرده است. به عقیده‌ی وی؛ اگر کسی بخواهد تعریفی از دین ارائه دهد، باید بعد از انجام تحقیقات زیاد و بررسی‌های فراوان به تعریف دین بپردازد.^[۵۴]
اس. اف. نادل؛ که یک انسان‌شناس معروف است، در باره‌ی دشواری‌ تعریف دین می‌گوید: «هرچه قدر هم پهنه‌ی «امور مذهبی» را مشخص کنیم، باز هم همیشه حوزه‌ی بینابینی باقی می‌ماند و به دشواری می‌توان تعیین کرد که مرز جدا کننده‌ی دین و غیر دین در کجا واقع شده است.»^[۵۵] اما؛
آب دریا را اگر نتوان کشید
هم به قدر تشنگی باید چشید.^[۵۶]
قبل از تعریف دین، باید این مقدمه توضیح داده شود که: اگر تفاوتی بین دین شناسی در دوران قدیم و جدید مشاهده می شود، این تفاوت در گستره دین‏پژوهی است، نه در حقگرایی قدما و سودگرایی متجددان. در قدیم عمدتا ماهیت دین مطمح نظر بود و غالبا موضوع پژوهشهای فلسفی و کلامی قرار می‏گرفت، اما از قرن نوزدهم به بعد، معنا و مفهوم جدیدی از دین، در اذهان شکل گرفت، که موضوع کاوشهای روان‏شناسانه، جامعه‏شناسانه، مردم‏شناسانه و… است.
بنابراین، دین به دو معنا موضوع تحقیقات دین‏پژوهانه واقع می‏شود: یکی «ماهیت دین‏» یا «دین در مقام تعریف‏» و دیگری «وجود دین‏» یا «دین در مقام تحقق‏». دین در مقام تعریف، مجموعه دعاوی دینی است، که از سوی آورنده دین، در اختیار بشر قرار می‏گیرد. چنین دینی موضوع کاوشهای فیلسوفانه و متکلمانه قرار می‏گیرد و این پژوهشها بیشتر به صدق و کذب و حقانیت نظری آموزه‏های دین ناظر است. اما دین در مقام تحقق، پدیده‏ای روانی یا اجتماعی است که، موضوع کاوشهای روان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه واقع می‏شود. رشته یا زیررشته‏هایی که به چنین پژوهشهایی دست می‏یازند؛ روان‏شناسی دین و جامعه‏شناسی دین خوانده می‏شوند. این تحقیقات با چشم‏پوشی از صدق و کذب دعاوی دینی، درصدد تبیین روابط علی و معلولی است که دین، به عنوان پدیده‏ای عینی، با دیگر پدیده‏های عینی ارتباط برقرار می‏کند. هیچیک از این دو گونه تحقیق، دین‏شناسان را از دیگری بی‏نیاز نمی‏کند، بلکه باید هر یک، با بهره گرفتن از روش خاص خود حل و فصل شود. چرا که اساسا دینی که موضوع این پژوهش‏هاست، ‏به دو معناست. با استدلالهای فلسفی، نمی‏توان دعاوی روان‏شناسانه یا جامعه‏شناسانه در باب وجود خارجی دین را نفی و اثبات کرد و بالعکس. پاره‏ای از برداشتهای نادرست در تبیین خاستگاه مساله نیاز بشر از دین، ناشی از یکی گرفتن دو معنای یاد شده از دین است. با توجه به مطالب گفته شده، تعریف دین را ابتداء در علم لغت و در انتهاء، در اصطلاح دانشمندان ذکر می کنیم.
۱-۲-۱- ): مفهوم لغوی دین:
دین در لغت عرب، به معانی مختلف از جمله به معنای جزاء و حساب، طاعت، عادت، عبادت، انقیاد، ذلت، قهر، غلبه، شأن و حکم آمده است.^[۵۷] اما از میان معانی ذکر شده، سه معنای جزاء، طاعت و عبادت، بیشتر از دیگر معانی به چشم می‌خورد. واژه‌ی دین در «کتاب‌العین» به همین سه معنا آمده است.^[۵۸] و اکثر لغت‌نویسان بعد از آن با حفظ این سه معنا، معانی دیگری نیز برای دین ذکر کرده‌‌اند؛ اما از میان سه معنای یاد شده، معنای طاعت و انقیاد، بیشتر شایع است.
در قرآن نیز، واژه دین تا حدودی به همین معنی لغوی خود به کار رفته است. از باب نمونه به چند مورد اشاره میشود.
۱).مکافات و جزا: «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»^[۵۹] «أَرَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ»^[۶۰]
۲).تسلیم و انقیاد: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»^[۶۱] «أَفَغَیْرَ دِینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»^[۶۲]
۳).توحید و یگانه پرستی: «قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِینِی فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ»^[۶۳] «أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى»^[۶۴]
۴).هر گونه پرستش (خواه پرستش خدای یکتا باشد، یا پرستشغیر خدا) «لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ»^[۶۵]
۵).هر گونه قانون و دستورالعمل زندگی: «ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ»^[۶۶]
۶).احکام و قوانین اسلامی: «فَلَوْلا نَفَرَ مِنْک ُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ»^[۶۷]«وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّه»^[۶۸]
در قرآن نیز واژه‌ی دین تا حدودی به همین معانی لغوی خود به کار رفته است و برای دین در قرآن، معنای جزاء و حساب، شریعت و قانون، طاعت و فرمان‌برداری، رسم و عادت، توحید و یکتاپرستی و اسلام را ذکر کرده‌اند. ولی طاعت و فرمان‌برداری، یکی از معانی شایع دین است که در اکثر آیات، دین به همین معنا آمده است. راغب اصفهانی ذیل آیه‌ی‌ «لا اکراهَ فی الدین»^[۶۹] می‌گوید: «دین در این آیه به معنای طاعت است؛ چرا که در طاعت اخلاص شرط است و اخلاص با اکراه قابل جمع نیستند.»^[۷۰]
صدرالمتألهین شیرازی نیز، معنای دین را در آیه‌ی مذکور طاعت می‌داند و می‌گوید: «طاعت و بندگی بعد از معرفت به مقام و جلال خداوند نه تنها با اکراه همراه نیست، بلکه انسان با میل و رغبت کامل خود، از دستورهای خدا پیروی می‌کند.»^[۷۱]
دین در قرآن، همانطور که ذکر شد، به معنای دین اسلام نیز آمده است و این معنا با معنای طاعت، بسیار سازگار است؛ چرا که اسلام نیز، همان تسلیم در برابر اوامر و نواهی خداوند است؛ چنان که در کلام امام علی(ع) آمده است: «الاسلامُ هو التسلیم والتسلیمُ هو الیقین»^[۷۲]
بنابراین؛ واژه‌ی دین هم در کتاب‌های لغت و هم در قرآن به معانی مختلف آمده است، ولی معنای شایع و مشهور آن همان “طاعت و انقیاد” است.
۱-۲-۲-): مفهوم اصطلاحی دین :
همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، دین در حوزه‌های مختلفی چون جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، فلسفه‌ دین، کلام و… قابل بررسی است و در واقع هریک از این حوزه‌ها، بُعدی خاصی دین را مورد بررسی قرار می‌دهد. اما تعریف دین، خود آیا یک مسئله ای «برون دینی» است؟ یا یک مسئله «درون دینی»؟ یعنی اگر درون دینی باشد، همانند طرق و روش اثبات احکام دینی که مشروط به استفاده از دلایل دینی و محدود به استنباط از طرق عقلانی صحیح است، نه هر روش شخصی و سلیقه ای خاص. و اگر از نوع برون دینی باشد، یعنی عرفی و عقلایی باشد، بازگشتش به همان ادله درون دینی خواهد بود، چون در این نوع تعریف از دین از آن جهت که این ادله( عرفی، عقلایی) مستند به معرفت و عقل سلیم باشد که این مورد تاکید و دستور دین می باشد، بنابراین می توان به تعبیری گفت: که باز هم درون دینی خواهند بود، و «اساسا انفصالی بین این دو روش وجود ندارد، برون دینی یا درون دینی تنها صورتی از انفصال دارد.»^[۷۳] بر این اساس، روشن شدن مفهوم اصطلاحی دین، در گروی این است که ما دین را در هریک از این حوزه‌ها بررسی کنیم. اما به دلیل اختصار نوشتار حاضر ناچاریم تنها به تعاریف عده ای از دانشمندان اسلامی اشاره کنیم.
دانشمندان اسلامی، با الهام گرفتن از معارف زلال قرآنی و روایی، به تعریف دین پرداخته اند، که در یک تقسیم بندی می توان آنها را به چند صورت بیان کرد.
۱-): تعریف دین به روش زندگی:
علامه طباطبایی در بعضی موارد، دین را اینگونه تعریف می کند: «دین، راه زندگی است که آدمی در دنیا به ناچار آن را می پیماید.»^[۷۴] و یا همو در جایی دیگر در تعریف دینِ حق می‎گوید: «روش ویژه‎ای برای زندگی بشر که مصلحت دنیوی انسان را در جهت کمال اخروی و حیات ابدی او برآورده می‎سازد. از این روی، لازم است شریعت، در برگیرنده قوانینی باشد که به نیازهای دنیوی انسان نیز پاسخ گوید.»^[۷۵]
۲-): تعریف دین به مجموعه عقاید و مقررات:
«دین، عبارت است؛ از مجموع عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‎ها باشد. گاهی همه این مجموعه، حق، و گاهی باطل، و زمانی مخلوطی از حق و باطل باشد. اگر همه مجموعه، حق باشد، آن را دین حق، و در غیراین صورت، دین باطل یا التقاطی از حق و باطل نامند.»^[۷۶] و یا در تعریفی که علامه جعفری از دین ارائه می دهد که در این تعریف، دین را اینگونه بیان می کند: «مجموعه عقاید و قوانین و مقرراتى که هم به اصول فکرى بشر نظر دارد و هم در باره اصول گرایشى وى سخن مى‏گوید و هم اخلاق و شئون ‏زندگى او راتحت پوشش قرار مى‏دهد و به دیگر سخن، دین مجموعه‏ عقاید و اخلاق و قوانین و مقرراتى است، که براى اداره جامعه‏انسانى و پرورش انسان‏ها در اختیار انسان قرار دارد.»^[۷۷] بنابراین تعریف، دین شامل دو رکن اساسی است: «رکن اول، اعتقاد به وجود خداوند یکتا، رکن دوم، برنامه حرکت به سوی هدف، که احکام و تکالیف نامیده می شوند، واخلاقیات و احکام فقهی مبنای و زیر بنای این دو رکن محسوب می شوند.»^[۷۸]